پویا ایمانی:مقیم انگلیس

معمای اوتانِس و ایده‌ی اجتماع

قصه‌ی شاه و یاغی و آن پی مرگ گردیدن

طبعاً به حرف اوتانس اعتنایی نشد.

ژان-ژاک روسو، رساله در منشأ نابرابری

«[شاه] آمد چون سایه‌ای؛ او به دنبال مرگ می‌گردید.»

بهرام بیضایی، مرگ یزدگرد

درآمد ۱: کتیبه

کتیبه‌ی بیستون. قرن ششم قبل از میلاد. متن با یک «من» شروع می‌شود. «من، داریوش، شاه بزرگ، شاه شاهان ...»، و جمله تمام نمی‌شود چون وصف و خبر نیست، مگر آن‌که خبر به معنی شیاریدن و آزمودن و ازین‌رو اجرا هم باشد، یعنی ادای باخبری، خبردادن و خبردار بازخواست‌کردن، خبری که فقط می‌تواند مبتدا باشد وقتی حاکمیت حاکم را در یک آن اعلام و اجرا می‌کند – امضای حاکم: این من‌ام، شاه شاهان، که دارد تقریر می‌کند – «و اینک من!». اما لحظه‌ی تأسیس حاکمیت، لحظه‌ی نبشتن یا نقرکردن تصمیم حاکم توی سنگ، فوراً دوتاش می‌کند. «نقر» می‌شود نقیر و نقار. داریوش می‌خواهد همان بالا، در بند اول، در بی‌زمانی لحظه‌ی اجرای ناب و الوهیت لحظه‌ی تأسیس متوقف شود مبادا چیزی از قداست حاکمیت‌ش توی دهر هدر برود، ولی نهایتاً مجبور می‌شود از این (توهم) لحظه‌ی تک نامشتق عدول کند و توی روایت تاریخ خرج شود. از این‌جا، یعنی از همان بند دوم به بعد، هر بند با یک «داریوش شاه گوید ...» وسواسی شروع می‌شود که روایت وصل به امضا بماند، ولی این همایونی‌بودن دوام نمی‌آورد چون روایت اصلاً یعنی کسر حاکمیت: هرچه روایات شاهانه‌تر و فربه‌تر، شاهیِ شاه مکسورتر. حاکم، خلاف میل‌ش، آن بالا و بیرون نمی‌ماند و نمی‌تواند به ضرب این «گفتن»های شاهانه آن «گفتن» بنیادین بند اول را – که در متن نیامده چون شاهی که بگوید شاه است شاه نیست – حاضر کند: ایمان هرگز به این راحتی به دست نمی‌آید. شاه شاهان زور می‌زند که هم در پیشاپیش‌گریختگیِ آن لحظه‌ی نابِ ماقبلِ گفتن بماند و هم تاریخ را روایت کند؛ ولی روایت هرچه ظفرمندتر باشد، وسواس ترس‌خورده‌ی پشت‌ش را رسواتر می‌کند. ترسی که خواهیم دید بی‌دلیل نیست ... . بند دوم همان شجره‌نامه‌ی بند اول را تکرار می‌کند. بند سوم یادآوری اصالت خانوادگی داریوش و تأکید روی هخامنشی‌بودن اوست؛ چیزی که ظاهراً برای مخاطب متن محل تردید است. بند چهارم هم روی همین تبار تأکید دارد. بند پنجم منشأ و ماهیت الوهی شاهنشاهی داریوش را برجسته می‌کند و بند ششم تعیین حدود و ثغور قلمروی حاکمیت‌ش است. بعد از این‌که توی بند نهم یک بار دیگر بر وصل بلاواسطه‌ی حاکمیت داریوش به اهورامزدا تأکید شد (و این بازگشت وسواس‌آمیز به وصل مقدس جوری توی کل متن منتشر است که بعید است نتوانی تزلزل و بی‌اعتمادبه‌نفسی پشت‌ش را بخوانی)، تازه در بندهای دهم تا چهاردهم می‌رسیم به بخش مسئله‌دار ماجرا، به تاریخ همیشه-تحریف‌شده‌ی حاکم، چه‌گونگی به‌شاهی‌رسیدن خود داریوش و قضیه‌ی قتل بردیا (گئومات یا گائوماتای مغ). روایت دروغین داریوش مشهور است: کمبوجیه، پسر کوروش، برادرش بردیا را کشت، ولی مردم از این واقعه خبردار نشدند. بعد از این‌که کمبوجیه عازم مصر شد، مردم سر به شورش برداشتند. دروغ همه‌جا را گرفت، پارس و ماد و باقی سرزمین‌ها. چه دروغی؟ این‌که بردیا هنوز زنده است و در غیاب برادرش، کمبوجیه، به تخت تکیه زده. این «دروغ» را مغی به اسم گئومات گفت که حالا در غیاب شاه واقعی خودش را بردیا، پسر کوروش و برادر شاه، معرفی کرده بود. بعد از این‌که کمبوجیه در مصر «به دست خودش» می‌میرد، دیگر هیچ‌کس نیست که شاهی را از گئومات کذاب پس بگیرد و به تخمه‌ی «ما»، یعنی هخامنشی‌ها، برگرداند. گئوماتِ قصه‌ی داریوش آدم‌ها را گروه‌گروه می‌کشد مبادا مابین آن‌هایی که بردیای «واقعی» را می‌شناختند کسی شست‌ش خبردار شود که این همان بردیا نیست. به همین دلیل هم همه در ترس زندگی می‌کنند. خلاصه این‌که «هيچ‌کس يارای گفتن چيزی درباره‌ی گئومات مغ نداشت تا من رسيدم». طبعاً اولین کاری که داریوش می‌کند استعانت از اهورامزداست و اهورامزدا هم کمک «فراوان» به داریوش ارزانی می‌دارد و گئومات یا همان بردیای «دروغین» به قتل می‌رسد. دو سطر آخر بند سیزدهم بار دیگر تأکید می‌کنند: «به خواست اهورامزدا من شاه شدم. اهورامزدا شاهی را به من داد». بند چهاردهم با این تأکید شروع می‌شود که «شاهی را که از ما برداشته شده بود آن را من برپا کردم. من آن را در جای‌ش استوار نمودم» و می‌رسد به شرح اصلاح و ترمیم ویرانی‌هایی که بردیای «دروغین» به بار آورده بود و غیره. از بند پانزدهم می‌رسیم به روایت داریوش از کرده‌های خودش بعد از شاه شدن. این تاریخ چیزی جز شرح جنگ‌های داریوش و سرکوب شورش‌ها نیست؛ همان نوزده شورشی که در خلال ناآرامی‌های بعد مرگ کوروش و کمبوجیه درگرفت. از خوزستان و بابل و پارس و ماد و آشور و مصر و پارت و سکائیه و مرو و ارمنستان و عیلام و گرگان، مردم همه‌جا مدام توسط مدعیان کذاب «فریفته» می‌شوند و قیام می‌کنند. قیام‌ها از همان سرآغاز، بنیادشان بر بی‌بنیادی و جابه‌جایی و تحریف است. طی هر شورش، معمولاً یاغی یا شاه خودخوانده خودش را کس دیگری معرفی می‌کند، طبعاً از تخم‌وترکه‌ی شاهان و در زمره‌ی وارثان برحق. مثل گئومات که خودش را بردیا پسر کوروش معرفی می‌کند، یا وهیزدات که او هم دقیقاً همین کار را می‌کند، یا مرتی که خودش را ایمنیش معرفی می‌کند، یا ارخ که خودش را نبوکدرچر معرفی می‌کند، یا ندئیت‌به‌ئیر که او هم خودش را نبوکدرچر پسر نبون‌ئیت معرفی می‌کند، یا فرورتیش که خودش را خش‌ثرئیت از پشت هووخشتر معرفی می‌کند، یا چی‌ثرتخم که او هم تبار خودش را به هووخشتر می‌رساند ... و این تئاتر آدم‌های عوضی و هویت‌های دروغین آن‌قدر ادامه پیدا می‌کند که دیگر یادمان می‌رود کی واقعاً کی بوده و خودش را چی معرفی کرده. اصولاً توی داستان داریوش همه دروغ می‌گویند الّا خود راوی که نه فقط دروغ نمی‌گوید بلکه بزرگ‌ترین دشمن دروغ و دروغ‌گویی‌ست. پادافراه‌دهنده‌ی دروغ. دروغ‌گویان/شورشی‌ها گوش و بینی و زبان‌شان بریده و یک چشم‌شان کنده می‌شود و بعد پیکر نیمه‌جان‌شان از دروازه‌ی کاخ داریوش آویزان می‌شود و اگر همه‌ی این‌ها کافی نیست در مرحله‌ی آخر به دار مکافات آویخته می‌شوند مبادا چیزی توی نمایش قساوت کسر بیاید. مرگ چندباره و مؤکد اجرا می‌شود. با وسواس تمام. تقریباً روایت همه‌ی سرکوب‌ها هم با این بند ترجیع ذکوگونه به پایان می‌رسد که «اهورامزدا مرا یاری کرد. به خواست اهورامزدا سپاه من آن سپاه نافرمان را بسیار بزد» (متن، مثل تمام متونی که دعوت به ایمان می‌کنند، مدام خودش را تکرار می‌کند تا از تکرار به اجرای ناب برسد، به خود ایمان – مثل سَری که حین ذکر و نیایش عین ماشین مدام عقب و جلو می‌رود تا از فرط تکرار ماشینی به اجرای حیات کامل برسد، از مرگ به زندگی – گرچه تنها با تکرار وسواسی، یعنی از قضا با کشتن زندگی). تمام ستون‌های دوم و سوم شرح دروغ‌های دیگران است که تمامی ندارد. بعد، در ستون چهارم می‌رسیم به این تأکید که «دروغ آن‌ها را نافرمان کرد» و «به مردم دروغ گفتند». ظاهراً قبح (الاهیاتی) دروغ از قبح نافرمانی و گردن‌کشی زمینی بیش‌تر است و دومی اصلاً از خلال گنجانده‌شدن ذیل اولی مستوجب عقوبت می‌شود. بند پنجم همان ستون به شاه آینده انذار می‌دهد که خودت را قویاً از دروغ بپای و اگر می‌خواهی کشورت در امان باشد دروغ‌گوها را به‌سختی پادافراه بده. توی بند ششم، داریوش دیگر تقریباً به دست‌وپای خواننده می‌افتد که حرف‌هاش را برای یک لحظه دروغ نپندارد، و بعد، در بند هفتم، اهورامزدا را گواه می‌گیرد که چیزهایی که تعریف کرده همه راست است. شاهنشاه حتا یادآوری می‌کند که خیلی از اعمال شاهانه‌ش را این‌جا ثبت نکرده مبادا به چشم خواننده اغراق‌آمیز و دروغ بیاید. کتیبه تا پایان‌ش عملاً حرف دیگری ندارد جز تأکید وسواس‌آمیز روی حقانیت گفته‌هاش، لعن و تکفیر دروغ‌گویی، و ستایش از خودش که هیچ‌وقت دروغ‌گو نبوده و هرچه کرده به خواست اهورامزدا بوده.

امروز که به یمن تحقیقات تاریخی مدرن تقریباً شکی باقی نمانده که این خود داریوش بوده که بزرگ‌ترین دروغ تاریخ را بافته و بردیای «دروغین» هم که اصلاً تبلیغات داریوش به این عنوان ملقب‌ش کرد و به همین واسطه اسباب قتل‌ش را فراهم آورد همان بردیای واقعی، پسر کوروش و برادر کوچک‌تر کمبوجیه بوده[1]، کل کتیبه و جایگاه نمادین‌ش در تاریخ ایران، به‌اضافه‌ی تمام آن مراجعت‌های وسواس‌آمیزش به تقابل حقیقت/دروغ، تمام آن گواه‌گرفتن‌های امر مقدس، آن نهی‌های مخوف از منکر، تمام این روی‌دست‌خواندن‌های اغراق‌آمیز و پرگو، این نفرت‌کردن‌های از دروغ، این سیاست‌کردن‌های دروغ‌گویان، این ترس از دروغ‌گو پنداشته‌شدن ... همه رنگ‌وبویی دیگر به خود می‌گیرند. طعنه‌ی تاریخ ماست که بیستون، بغستان، خانه‌ی خدا، عالی‌ترین فرمان راستی و راست‌گویی این سرزمین، بنیادش بر دروغ است – طبعاً منهای اوصاف دقیق شکنجه‌ها. طبق سنت الاهی کهنی که بعد هزارها سال به بوی عفن‌ش عادت کرده‌ایم، دقیقاً همان گفتار چاق‌وچله‌ای که برای ازدست‌رفتن ارزش‌ها آه‌وفغان سر می‌دهد و مجلس سوگ راه می‌اندازد، خودش بیش‌تر از همه می‌چرخد و «ارزش‌ها» را به باد می‌دهد؛ دقیقاً همان‌که مدام مام میهن را در آستانه‌ی فروپاشی و طعمه‌ی عن‌قریب دشمن جلوه می‌دهد و دشمن را همه‌جا مابین مردم سراغ می‌کند، خودش خصم زندگان است و گردیدهی دشمن؛ آن‌که از هزاران سال پیش تا امروز همه‌ی جهانیان را به پیمان‌شکنی و دروغ‌گویی متهم کرده، خودش همیشه بیرون عهد ایستاده. این‌جا تا همین امروز، شاه شاهان یعنی دروغ‌گوی دروغ‌گویان. این‌جا، به قولی، بالابلندترین اهرام بر بنیاد خالی‌ترین گورها سر به فلک کشیده‌اند. حرمت، قداست، رشادت، دوستی، عشق، حبّ وطن، راست‌گویی، میهمان‌نوازی، غیرت، اخلاق، مقاومت، فضیلت، نوع‌دوستی، شرافت، اصالت، همبستگی، مرز پرگهر، تاریخ هزاران‌ساله ... [بگذارید محض پیش‌بینی آینده، از همین الان بگوییم چیزی از جنس دوچندان روی یک غیاب خواندن، یا گور خالی را با دوچندانیِ یک هرم/حرم جبران‌کردن، یا پیشاپیش به‌مرگ‌گرفتن، یا چیزی از جنس یک ساختار گردنده و تکرارشونده‌ی اوهام، یا یک «پی مرگ گردیدن»، حتا رانه‌ی مرگ، مدام به این متن بر خواهد گشت. خواهیم گفت خودویران‌گری را می‌شود زیر نام‌هایی مثل سهراب‌کشی، شاه‌کشی، سگ‌شی، گردیدن، خودگردانی، یا خودتحریم‌کنندگی، در دو کلید خواند: ختنه (آلت فالیک حتا وقت استرخا، یا کمال زندگی فقط به شرط میرانده‌شدن در هیئت فالوس) و حجاب (زندگی ناب فقط به شرط قاب‌گرفته‌شدن در هیئت بُت)، و ازین‌جا به یک چرخ یا یک آسیاب رسید: به گردیدن دو بیرون، به گردونه‌ی خدا/عروسک یا شاه/یاغی یا حاکم/‌حیوان یا مطهر/نجس یا قدیس/هرزه یا مطرود/خوش‌بخت یا اغرل/اغرل یا اغلف/اغلف یا حرام/حرام ...)؛ که مآلاً یعنی در یک کلید: قربان‌گری. امر مقدس، بنا به تعریف، باید بتواند زندگی ناب و کامل را در لحظه‌ی ابدی حاکمیت قاب بگیرد و مرگ را متوقف کند، ولی این کار را فقط به بهای متوقف‌کردن خود زندگی انجام می‌دهد؛ تقدس که زندگی را ناب و هدرنرفته و لاجرم نزیسته می‌خواهد، از ترس روی دست مرگ می‌خواند و پیشاپیش با مبالغه می‌بلعدش، ولی این کار تنها به قیمت درونی‌کردن مرگ شدنی‌ست، به قیمت تبدیل‌شدن به خود مرگ، قبل از مرگ. همیشه از قبل. آن‌چه با ترس و وسواس سعی در صیانت‌ش داری همیشه پیشاپیش مرده: «پادشاه پیش از این به دست پادشاه کشته شده بود»، چون «مرگ آن بود که او خود می‌خواست» (مرگ یزدگرد، بیضایی).]

درآمد ۲: بین ایران و یونان، حکایت حاکم قبل از حاکم شدن

«... پدرت یک یاغی خائن بود.» – سرسی لنیستر خطاب به تومن شاه

کتاب سوم تواریخ هرودوت. بندهای هشتاد تا هشتادوچهار. سال ۴۴۰ قبل از میلاد. مورخ یونانی در مجموع به داستان داریوش (دروغین‌بودن بردیا/گئومات) اعتماد می‌کند ولی پیچ دیگری به داستان می‌دهد که برای نگاه یونانی و بعدها اروپایی («غربی») به ایران نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا خواهد کرد. به واسطه‌ی خواندن همین متن یونانی‌ست که، قرن‌ها بعد، راولینسن کتیبه‌ی میخی بیستون را رمزگشایی خواهد کرد و تاریخ اصالت را – از بیرون، از انیران – به ایرانیان هدیه خواهد داد (نکته‌ای که حتا عباس اقبال هم در مقدمه‌ش به ترجمه‌ی وحید مازندرانی از تواریخ تلویحاً به آن اشاره کرده[2]). اما فصلی که هرودوت به داستان داریوش اضافه می‌کند عمدتاً تفصیل حکایاتی‌ست که در بندهای دهم تا چهاردهم ستون اول و بند هجدهم از ستون چهارم کتیبه آمده: چه‌گونگی به‌شاهی‌رسیدن داریوش و کشته‌شدن گئومات مغ یا همان بردیا، یا به قول هرودوت و یونانی‌ها، اسمردیس (هرچه به حاکمیت نزدیک‌تر می‌شویم، تکثیر و تحریف نام‌ها تشدید می‌شود). اولین اسمی که توی داستان هرودوت باهاش آشنا می‌شویم اوتانس (هوتنه، هوتن) است، از معدود شخصیت‌های داستان که هم کتیبه‌ی داریوش ازش به نیکی یاد کرده («اوتان-نام، پسر ثوخر پارسی» از جمله‌ی مردانی بود «که وقتی من گئومات مغ را که خود را بردیا می‌خواند کشتم در آن‌جا بودند. در آن موقع این مردان هم‌کاری کردند و پیروان من بودند»)، و هم تواریخ هرودوت از لحاظ بلندپایگی «در ردیف بزرگ‌ترین افراد ایرانیان» جای‌ش داده[3]. اوتانس اولین کسی‌ست که شک می‌کند اسمردیس واقعاً پسر کوروش نباشد. مسیری که اوتانس طی می‌کند تا به «دروغین» بودن شاه برسد و زمینه را برای دسیسه‌ی هفت یاغی هم‌قسم فراهم بیاورد – بدون این‌که هنوز بداند سروکله‌ی داریوشی پیدا می‌شود که به شاهی خواهد رسید – مسیر جذابی‌ست. مسیر نیل به «حقیقت»، که یعنی کشف «دروغ» شاه، از رختخواب شاه می‌گذرد، از فدیمه (Phaedima)، یعنی فیگور زن، که تازه این‌جا، از مرحله‌ی «همخوابگی»، وارد داستان می‌شود. فدیمه دختر اوتانس است و زن سابق کمبوجیه که حالا بعد جلوس شاه «دروغین» به تخت برادر، به زمره‌ی زنان او درآمده. فدیمه با حقیقت/دروغ می‌خوابد بی آن‌که خودش به این نزدیکی واقف باشد؛ فقط تن می‌دهد بی این‌که بداند دارنده‌ی حقیقت (دروغین بودن شاه) و در نتیجه شاهد بالقوه خود اوست. فدیمه اضطرار وضعیت را درک نمی‌کند و در جواب هرکدام از نامه‌های پنهانی پدر، که مصرانه دنبال کشف حقیقت/دروغ است، این نفهمیدن و ناتوانی را تکرار می‌کند. تا برسیم به نامه‌ی آخر، که «امر» است. «امر پدر». چیزی که تا وقتی نبود زن هم نمی‌توانست حقیقت/دروغی را که به عمق تن‌ش دخول کرده تشخیص بدهد. اوتانس نامه‌ی آخر را مستقیماً با فرمان‌ها و فرمایش‌های عملی قبلی شروع نمی‌کند؛ یک پله بالاتر می‌رود، روی دست خودش می‌خواند، روی دست نامه‌های قبلی، و از مقدمه‌ای در باب اقتدار جایگاه کلام می‌آغازد: «تو فرزندی از خاندان شریف هستی و نباید از امری که پدرت به تو می‌دهد بهراسی. اگر این مرد اسمردیس پسر کوروش نباشد و آن کسی باشد که من حدس می‌زنم، جسارت این‌که تو را به زنی گرفته و خود را سرور ایرانیان ساخته است نباید بی‌مجازات بماند. بنابراین آن‌چه به تو می‌گویم بکن»[4]. بنا به یک سنت متافیزیکی-الاهیاتی مقتدر، زن محتاج فرمان پدر است تا به حقیقتی که مثل راز در نزدیکی تن‌ش نشسته اما تابه‌حال ازش بی‌خبر بوده واقف بشود (یا در قالب روایتی دیگر، زن، مثل شعر، حقیقت را دارد بی این‌که بداند؛ مرد، مثل فلسفه، حقیقت را می‌داند ولی دست‌ش از آن کوتاه است؛ مسیر رسیدن مرد/فلسفه به حقیقت از تصاحب زن/شعر می‌گذرد ... ). اما کاری که فدیمه باید بکند این است که بار بعد که اسمردیس به بالین‌ش آمد گوش‌های‌ش را امتحان کند – اگر گوش داشت اسمردیس پسر کوروش است و اگر گوش‌ش قبلاً بریده شده بود اسمردیس مغ است، یعنی همان کسی که اوتانس حدس می‌زند (یادمان باشد، تمام داستان ساخته‌وپرداخته‌ی داریوش و مفید منافع اوست، و هرودوت هم این‌جا عملاً دارد همان داستان را ترجمه/تکرار می‌کند – اما خواهیم دید که هم‌پای فراروی «دموکراسی» از «مونارشی»، ترجمه هم از تکرار فراتر می‌رود). از این‌که دست‌ساییدن فدیمه به گوش و غیاب آن را می‌شود در دستگاه فرویدی به کسری فالیک و اختگی تعبیر کرد و شاه هم بنا به تحقیقات مشهور بنوه‌نیست تمثال زندگی سرشار و متورم «جهان ایرانی»ـست و در نتیجه نمی‌تواند راست و تمام نباشد و باقی بدیهیات بگذریم و برسیم به موضوع اصلی: یک تئاتر، یک دیالوگ مطلقاً موهوم اما معنادار. همان‌طور که گفتم، هرودوت این‌جا به داستان ایرانی داریوش و هم‌دستان‌ش یک پیچ کاملاً یونانی می‌دهد، یک انحراف یا تحریف یونانی که انگار امضای دموکراسی یونانی‌ست پای داستان مونارشیک ایران، یا امضای دموکراسی‌ای‌ست از لامکان، دموکراسی‌ای که در متن یک فانتزی، از ایران، از پرسیسِ فانتزی هرودوت، می‌آید و توی داستانی یونانی، توی تواریخ، می‌نشیند تا موضع هرودوت را در جدل پرشور و بی‌پایان سرزمین‌ش در باب دموکراسی روشن کند. یک مجلس مؤسسان، جمعی هفت‌نفره با هدف تصمیم‌گیری بر سر شیوه‌ی زمامداری و نوع حکومت، و به همین اندازه در باب چیستی حاکمیت و قانون، مجلسی که طبعاً نمی‌تواند در «واقعیت» اتفاق افتاده باشد – نه در جایی جز یک متن یونانی. بنابراین، صحنه یونانی‌ست. یا یونانـ(ـیرانـ)ـی. ایرانیان به این میزانسن یونانی احضار می‌شوند تا نقش‌شان را در یک جدل یونانی در باب فلسفه‌ی سیاسی بازی کنند. چه نقشی؟ نقش آن بیرونی که دموکراسی از آن می‌آید. تقدیر اوتانس، چنان‌که خواهیم دید، از همین‌جا رقم (خواهد) خورده، از یک بیرون که تا انتهای داستان به فیگور یاغی سرک خواهد کشید. هرودوت دفاع جانانه‌ش از دموکراسی (امضای یونان) را در دهان یک دیگری، یک ایرانی، می‌گذارد تا دموکراسی را از بیرون و حاشیه و دیگری به درون یونان احضار کند. انگار دموکراسی همیشه بیگانه باشد یا از بیرون بیاید، از جانب دیگری یا جز-ما. ولی، در نهایت، اوتانس توی خود داستان هم «بیرون» می‌ایستد، بیرون ایران و «ایران»، بیرون عهد یاغیان/مؤسسان، بیرون حاکمیت و قانون داریوش. اوتانس تبدیل می‌شود به نام بیرون دموکراسی (از مونارشی)، و بیرون ترجمه (پس امکان ترجمه)، و بیرون یاغی (از قانون حاکم) – هرچند این آخری بدون اما و اگر نخواهد بود. ولی آیا او موفق می‌شود مسیر بیرون را تا به انتها بپیماید؟ ... بعد از این‌که اوتانس راز دروغین‌بودن شاه را با دو تن از سران ایرانی که به‌شان اعتماد دارد در میان می‌گذارد و سه یار هم‌قسم می‌شوند که هرکدام‌شان یک آدم قابل‌اعتماد دیگر را به جمع اضافه کند و بدین‌ترتیب شمار یاغیان به شش می‌رسد، ناگهان سروکله‌ی نفر هفتم، حاکم آینده، تقریباً از یک هیچ‌کجا، پیدا می‌شود: داریوش، پسر هیستاسپ، ساتراپ شوش، در شوش به جمع توطئه‌گران می‌پیوندد و ادعا می‌کند که خودش از قبل، از بیرون تقویم یاغیان و از ماقبل تاریخی که قاعدتاً اوتانس نفر اول‌ش بوده، خبر داشته که بردیا همان گئومات مغ است و اصلاً پیش‌قدم شده بوده که بین سران، گوش‌های معتمد برای زمزمه‌ی رازش پیدا کند. بقیه هم در این بین «بهتر آن دیدند» که داریوش را در نقشه‌شان شریک کنند. از همان اول، دعوا بین داریوش و اوتانس است (خواهیم دید، بین مونارخوس و دموس، یا مونارخیا و ایسونومیا، مونارشی و برابری، شاه و مردم). اوتانس داریوش را «زنهار» می‌دهد که شتاب نکند و داریوش تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌چرخد و تهدید می‌کند اگر فوراً اقدام نکنند رازشان را به مغ (شاه دروغین) خواهد گفت! برنامه‌ی پیشنهادی داریوش یک «دروغ مصلحت‌آمیز» است، این‌که خود او پیش‌قدم بشود و به این بهانه که از جانب پدرش برای شاه پیغامی آورده جمع را از بین پاسبان‌ها عبور بدهد و بی‌دردسر برساند به خود شاه: «دروغ مصلحت‌آمیز رَواست، زیرا خواه انسان راست بگوید خواه دروغ، منظور فقط یکی‌ست»[5]. حکمت عملی داریوش، که ظاهراً وسواس دروغ‌شناسی‌ش را از سنگ‌نبشته‌ی بیستون تا صفحات تواریخ حفظ کرده، توی یکی دو سطر بعد روشن‌تر می‌شود: «مردم دروغ می‌گویند به این خیال که از گول‌زدن دیگران بهره‌مند شوند و راست می‌گویند چون از آن راست‌گویی انتظار نفعی دارند»[6]. نهایتاً بحث به نفع داریوش تمام می‌شود و این وسط، فال نیکی که او در حرکات چند پرنده می‌بیند (هفت جغد که یک لاشخور را می‌درند) جایی برای مخالفت باقی نمی‌گذارد. جدل استراتژیک را داریوش می‌برد، شاه‌کشی با موفقیت انجام می‌شود، و پنج روز هم به مغ‌کشی مردمی و سرور حاصله در سراسر ملک می‌گذرد. اما جدل نظری در باب حاکمیت و حکومت هنوز در راه است. پنج روز بعد، هفت یاغی دیروز و مجلس مؤسسان امروز دوباره دور هم جمع خواهند شد که به اوضاع کشور سروسامان بدهند. تازه از این‌جاست که وارد آن میزانسن تماماً یونانی می‌شویم: جهان ترجمه‌ی یونان از ایران که دیگر به ایران ترجمه نخواهد شد (یا دیگر به «ایرانشهر» قابل ترجمه نخواهد بود).

درآمد ۳: بین یونان و ایران، گفت‌وگوی سه یاغی در فلسفه‌ی سیاسی

«... شاید تصمیم‌گیری درباره‌ی خیر همگان باید به همگان واگذار شود.» – [... خنده‌ی حضار]. سَموِل تارلی خطاب به مجمع مؤسسان

من این‌جا تلاش می‌کنم عبارات مهم و کلیدی این گفت‌وگوی غیرواقعی ولی شدیداً واقعی را که نه تاریخاً مجال چندانی برای شنیده‌شدن یافته و نه هنوز توی کتاب‌هامان دقیق شنیده می‌شود – و در این شنیده‌نشدن چیزی از بنیاد و منطق یک نشنیدن تاریخی (نشنیدن «مردم») را آشکار می‌کند – تا جایی که می‌توانم با دقت بخوانم[7]. ولی این خواندن می‌خواهد یونانیرانیت صحنه را حفظ کند، یعنی نمی‌خواهد فقط بعضی عبارات یک متن یونانی کهن را (از خلال زبان‌ها و ترجمه‌هایی دیگر) به فارسی امروز ترجمه کند، بلکه می‌خواهد این صحنه را هم حین خواندن معنا کند، یعنی به امروز ما ترجمه‌ش کند، و هم گه‌گاه تن آن بیرون یونانی را، ملبس به لغت و خط و صدای امروز ما، لابه‌لای لغات خانگی – که هیچ‌وقت به‌قدر کافی خانگی نیستند – بنشاند. از این راه شاید بتوانیم برای لحظات کوتاهی آوای این لغات را نزدیک به آن‌چه گوش یونانی می‌شنید تجربه کنیم یا، مهم‌تر، به گردیدن‌های معنای لغات یا چه‌بسا گردیدن‌های عمیقاً متفاوت دو جهان از خلال ترجمه، فکر کنیم. تجربه‌ای که قطعاً نه اجرای خود چیز یونانیرانی، بلکه تلاشی‌ست برای دست‌کشیدن به دورتادور یک غیاب یا یک پرهیب، و از این راه قاب‌گرفتن‌ش. بیایید به این صداها، به آن‌هایی که شنیده شد و آن‌ها که نشد، این بار دقیق گوش کنیم.

***

بین هفت یاغی، سه نظر مختلف در باب شیوه‌ی حکومت (و حاکمیت) هست. اول از همه، اوتانس حرف می‌زند و از چیزی نزدیک به «دموکراسی» دفاع می‌کند، بدون این‌که نامی از خود این کلمه ببرد. می‌گوید اداره‌ی امور مملکت را باید به مردم ایران واگذار کرد. دقیقاً می‌گوید حاکمیت (یا امر) باید به ایرانیان برگردد (یا میان پارسیان به ودیعه نهاده شود). دیگر بین ما یک نفر به‌تنهایی نمی‌تواند حاکم باشد (یا دیگر نمی‌توانیم مونارش داشته باشیم)، چون این نه خوب است نه زیبنده. همه دیدیم کمبوجیه در بی‌شرمی و دریدگی تا کجاها پیش رفت. مونارشی چه‌طور می‌تواند چیز مناسبی باشد، وقتی مونارش بی‌مسئولیت و ناپاسخ‌گوست؟ وقتی مصون است و با مصونیت هر کاری که دل‌ش بخواهد می‌تواند بکند؟ این قدرت را به بهترین آدم روی زمین هم که بدهید او را به سمت افکار نامتعارف و نامعقول سوق می‌دهد (به سمت اکتوس ائوثوتون، که دقیقاً یعنی به بیرون افکار معقول، به یک بیرون یا بی- یا بدون-، یک اِکتوس، که در عین بیرون-عقل یا دیوانگی، بیرون قانون هم هست: استعاره‌ی باستانی شاه دیوانه همیشه از اوج بیرونی بودن یا فراروی حاکم خبر می‌آورد، از پروازش از عقل، همچنان‌که از قانون). چیزهای خوب، برعکس، توی وجود شاه قساوت بر می‌انگیزند. حقد و خبث طینت از همان بدو تولد توی وجود هر آدمی هست، اما وقتی آن دریدگی حاصل از خوبی را به این رذالت طبیعی مشترک میان همه‌ی آدم‌ها اضافه کنید، می‌بینید حاکم جمیع رذایل است: هم شرارت طبیعی و هم چیزی مازاد بر آن (یک بیرون). اوتانس اسم این را می‌گذارد شرّ کامل. حاکم تبدیل به معکوس آن چیزی می‌شود که باید باشد، یعنی به‌جای جمیع فضایل دقیقاً می‌شود جمیع رذایل. شاه باید بی‌کینه باشد، بدون خبث طینت و بی‌حقد‌وحسد؛ ولی درست برعکس این با شهروندان‌ش رفتار می‌کند (هرودوت از زبان اوتانس می‌گوید πολιήτας، پولیه‌تاس، یعنی دقیقاً همان چیزی که در زبان و زندگی هرروزه‌ی ایرانی نمی‌توانسته وجود داشته باشد – شهر و شهروندی به‌منزله‌ی چیز بیرون‌مانده یا ناممکن ترجمه، پس دقیقاً همان چیزی که ارزش ترجمه‌کردن دارد). به آن‌ها که شکوفان و خوش‌بخت‌اند حقد می‌ورزد و از نگون‌بختی دیگران به شعف می‌آید. از وجود بهترین مردمان در شهر نفور است و از حضور بدترین‌ها شادمان. حاکم شنواترین گوش‌ها را برای تهمت و بهتان دارد (یا گوش‌ش جز تهمت و بهتان بده‌کار حرف دیگری نیست). بین همه‌ی آدم‌ها، او از همه ناشایست‌تر (یا ناجورتر یا ناسازتر) است. اگر فقط کمی ستایش‌ش کنی خشم می‌گیرد که چرا کم توجه نشان داده‌ای و اگر زیاد ستایش‌ش کنی خشم می‌گیرد که چرا تملق می‌گویی. اما بدتر از همه‌ی این‌ها، حاکم راه‌ورسم سنت را بر می‌اندازد (یا قوانین سنت را به هم می‌ریزد، یا رسوم جاافتاده و شیوه‌های کهن را تغییر می‌دهد، یا در واقع از قوانین بیرون می‌زند). همین‌طور، به زنان تجاوز می‌کند و بی‌حساب (بی‌شمار یا بدون دادگاه) آدم می‌کشد. اوتانس در مقابل این بهیمیت مونارشیک، «حکومت بسیاران» (یا دقیق‌تر، «بسیارانِ حاکم») را پیشنهاد می‌کند، و می‌گوید این حکومت زیباترین نام‌ها را دارد: ایسونومیا یا حکومت برابری (مرکب از ایسوس به معنی برابر یا همانند، و نوموس به معنی قانون). توی این شکل حکومت، مناصب دولتی به قرعه تعیین می‌شوند و هر صاحب‌منصب حکومتی (یا هر آرخون، یعنی هرکس که آرخه دارد، همان که بعدها، در لاتین رُمی، با عنوان ماگیستراتوس شناخته می‌شود) مسئول خواهد بود. در این حکومت، همه‌ی تصمیمات به جمع محول می‌شود. (این لغت کوچک کوینوس به معنی جمعی و اجتماعی و عمومی و مشترک، و اسم کوینونیا به معنی اجتماع، را به ذهن بسپاریم چون هم در بحث ارسطو اهمیت پیدا می‌کند، و هم اغراق نخواهد بود اگر بگوییم نه فقط به یکی از بنیادی‌ترین شاخصه‌های تمام تاریخ فکر فلسفی از یونان باستان تا اروپای امروز شکل می‌دهد، بلکه یک غیبت ملموس را برای تاریخ فکر ایرانی قاب می‌گیرد؛ در بحث از مفهوم باتایی-بلانشویی «اجتماع» به این غیاب بر خواهیم گشت و مشخصاً به تفاوت ریشه‌ای «تجربه‌ی درونی» این متفکران با وجد عرفان ایرانی و نسبت هریک با ایده‌ی اجتماع اشاره خواهیم کرد). نهایتاً اوتانس صحبت‌هاش در ستایش حکومت مطلوب‌ش را این‌طور به پایان می‌برد که بیایید به پادشاهی خاتمه بدهیم و مردم را بزرگ بداریم (یا قدرت را به بسیاران واگذار کنیم)، چراکه همه‌چیز در بسیاران است (یا همه‌چیز فقط با/در بسیاران ممکن می‌شود، یا کلّ در بسیار نهفته).

این‌ها را اوتانس دورگه‌ی متن هرودوت می‌گوید، اوتانس یونانیرانی، نه در زبان پارسی کهن، بلکه فقط در یونانی. این «بیرون» ترجمه یا «ناممکن» ترجمه است (از «شهروند» تا «اجتماع» و ایده‌ی جمهوری، مثلاً)، تنها چیزی که ارزش ترجمه‌کردن دارد؛ یا تنها چیزی که اصلاً به دلیل ناممکنی، ترجمه را ممکن و ضروری می‌کند. هرودوت دارد حرف‌هایی را بر اساس دیده‌ها و شنیده‌هاش، و به‌هرحال از جهان ایرانی، به یونانی «ترجمه» می‌کند، یا حین ترجمه، مثل یک وانتریلوک، حرف‌هایی توی دهن اوتانس (که دیگر هوتنه یا هوتن نیست، اما «یونانی» هم نیست، و خود هرودوت به‌اصرار روی این نکته تأکید دارد) می‌گذارد، که نه می‌تواند در هیچ‌کجای قلمروی هخامنشی اتفاق افتاده باشد، نه قابل‌ترجمه به پارسی کهن است، و نه قابل‌ترجمه به ایرانشهری که «ــــشهر» یعنی امکان پولیتیکوس را چسبیده به «ایرانـــ»، یعنی ذوب در هویت اساطیری، می‌فهمد و در نتیجه یک بار دیگر دقیقاً غیاب شهر و غیاب مدنیتِ پولیتیکوس و پولیتیا را قاب می‌گیرد. هرودوت اوتانس‌ش را که مدافع دموکراسی و برابری‌ست از یک بیرون به درون دعوت می‌کند، از تاریخ دیگری، اما به درونی که پیشاپیش گشوده است، به مهد دموکراسی، به «سرچشمه»ای که بنیاد نیست، نقطه‌ی صفر یا مصدر فیضان یا اصل اصالت نیست، چون به‌راحتی «اصل هویت» و مایه‌ی تفاخر «ملی»ش را توی دهان رقیب می‌گذارد و از زبان او به هم‌وطنان‌ش نهیب می‌زند. سرچشمه فقط به این معنی می‌تواند سرچشمه باشد که به دیگری گشوده باشد. به جز-خودش و به ماقبل. تنها چند سال بعد، در 430 قبل از میلاد، پریکلس در نطق تاریخی‌ش خواهد گفت درهای شهر ما به روی جهان باز است، ما هرگز با وضع قوانین مهاجرتی، خارجیان را از امکان آموختن و مشاهده محروم نمی‌کنیم ... . دست‌آخر، اوتانسِ هرودوت ایرانی‌ست و اوتانسِ ایرانی یونانی.

ترجمه می‌تواند اوتانس را به «ایران» برگرداند؟ می‌تواند هدیه‌ای را که بیرون دروازه‌های شهر مانده به داخل شهر بیاورد؟ اما میهمان ناخوانده می‌تواند اسب تروا باشد. «در برج‌وباروی زبان‌های غنوده‌مان، فیلولوژی همچون اسب ترواست. اگر از خواب برخیزند ...»[8].

اما بعد از اوتانس، نوبت به مگابیزوس (مکابیز) می‌رسد. مگابیزوس از الیگارشی دفاع می‌کند. می‌گوید با اوتانس بر سر خاتمه‌بخشیدن به مونارشی توافق دارد، ولی با تفویض قدرت به مردم مخالف است، چون هیچ‌چیز بهیمی‌تر از یک توده‌ی بی‌مصرف نیست. به‌هیچ‌وجه قابل‌تحمل نیست که کسی از تعدیات حاکم جبار بگریزد و بیفتد گیر تعدیات یک توده‌ی عنان‌گسیخته (رام‌نشده، هرزه، بی‌بندوبار، عیاش، فاسد، شهوت‌ران؛ صفت آکولاستوس را که هرودوت این‌جا در دهان مدافع الیگارشی گذاشته، افلاتون هم در کتاب هشتم جمهوری، در نقدش به پولیتیای دموکراتیک، که به زعم او یک پولیتیای واقعی نیست، خواهد آورد [c555]؛ افلاتون هم چیزی از جنس یک‌جور اتهام جنسی نثار دموکراسی خواهد کرد، ولی نه مستقیماً زیر دشنام آکولاستوس، بلکه از مسیر «زیبایی» و «رنگارنگی» دموکراسی که دل زنان را می‌برد و احیاناً از راه به‌درشان می‌کند [c557 به بعد]). حاکم هر کاری هم که می‌کند اقلاً می‌داند دارد چه‌کار می‌کند (یا کارهاش را با قوه‌ی تمیز و شناخت انجام می‌دهد، با آگاهی). ولی این برای عوام مقدور نیست، چون نه آموزش دیده‌اند و نه خودشان می‌دانند چه‌چیز مطلوب است، و در نتیجه بدون فکر و با کله هجوم می‌برند به سمت همه‌چیز، مثل رودهای خروشان در سیلاب‌های زمستانی. آن‌هایی دنبال دموکراسی‌اند که بدِ ایران (پرسیس) را می‌خواهند (یا تنها بدخواهان ایران می‌روند دنبال دموس/مردم؛ هنوز از خود واژه‌ی «دموکراسی» خبری نیست). بیایید جمعی از بهترین مردان را انتخاب کنیم و قدرت را به آن‌ها بسپاریم. چون به‌این‌ترتیب خودمان هم می‌شویم جزوشان (یا خودمان هم بین‌شان خواهیم نشست). بهترین تصمیمات فقط بین بهترین مردان ممکن می‌شود.

اما در بین هفت یاغیِ مؤسس، نظر سومی هم هست. داریوش از مونارشی دفاع می‌کند. می‌گوید مگابیزوس درباره‌ی مردم درست می‌گوید ولی درباره‌ی الیگارشی نه. چون اگر هرکدام از این سه، یعنی مردم، الیگارشی و مونارشی، در بهترین حالت خودشان باشند، باز هم به نظر من مونارشی بهترین است. هیچ‌چیز بهتر از حکومت بهترین مرد نیست چون او به اتکای قوه‌ی تمیزش، مردم را بی‌عیب مدیریت خواهد کرد. همچنین بهترین نقشه‌های پنهانی را برای شکست دشمن می‌چیند (این اولین باری‌ست که دشمن به بحث‌وجدل‌های یاغیان هرودوت سرک می‌کشد؛ از همین‌جا تقریباً واضح است که داریوش، کلیددار دروغ و دشمن، در عمل تنها مدعی واقعی حکومت خواهد بود: لحظه‌ی دشمن همیشه لحظه‌ی حاکمیت است). در الیگارشی، چندین کار عالی در کنار هم (یا تلاش هم‌زمان چندین نفر برای این‌که بهتر به دولت خدمت کنند)، باعث به‌وجودآمدن دشمنی بین‌شان می‌شود (یا دقیق‌تر، به کوینون اخثه‌ئا دامن می‌زند، به «نفرت مشترک» یا «خصومت جمعی»). (دقت کنیم، تنها جایی که داریوشِ متن هرودوت، که به‌طرز عجیبی آشناست، از صفت کوینون به معنی جمعی و مشترک استفاده می‌کند، چسبیده به دشمنی و نفرت است؛ به عبارت دیگر، نفرت تنها امکان امر مشترک از نظر داریوش/حاکم است. چرا؟) چون هرکدام سعی خواهند کرد سَر باشند و افکار و عقاید خودشان را تحمیل کنند. نتیجه‌ش می‌شود نفرت بزرگ. از این نفرت عظیم استاسیس سر می‌زند (στάσις را اغلب به تفرقه، تحزب، چنددستگی، نفاق و اختلاف ترجمه کرده‌اند، ولی معنی دقیق‌تر این کلمه، آن‌طور که آگامبن در کتابی به همین نام نشان داده[9]، توقف قانون طی جنگ داخلیست؛ در واقع استاسیس نامی بوده برای اعلان وضعیت اضطراری یا وضع فوق‌العاده‌ی یونانی). استاسیس هم باعث کشت‌وکشتار می‌شود. از کشت‌وکشتار دوباره بر می‌گردیم به مونارشی. (این‌ها دقیقاً کلمات داریوشِ هرودوت است، اصیل‌ترین و واقعی‌ترین داریوش ممکن: کشتار ناشی از استاسیس [نفاق/وضعیت اضطراری/جنگ داخلی] وضع را بر می‌گرداند به مونارشی. اگر طنین این کلمات این‌قدر به گوش آشناست، احتمالاً دلیل‌ش این است که چیزی از سرشت چرخان «سیاست» همیشه مونارشیک ایرانی توی حرف‌های داریوش سوسو می‌زند؛ مشهور است که هرودوت دفاع جانانه‌ش از دموکراسی را در دهان اوتانس گذاشت، ولی من فکر می‌کنم هوش او در ترسیم منطق موضع داریوش حتا درخشان‌تر و شکافنده‌تر است. هرودوت برگ آخر استدلال مدافع مونارشی را در قلب خطابه‌ی داریوش می‌نشاند: از خشونت و کشتار ناشی از بحران به پادشاهی بر می‌گردیم (انگار پادشاهی همیشه برگردد، یا بگردد). ذهن یونانی هرودوت با چیره‌دستی تمام، آن دستی را که همیشه روی دست‌های دیگر خوانده خیلی خوب می‌خواند: چرخ لاینقطع شاه-و-یاغی و استحاله‌ی خونینِ دو «بیرون» به همدیگر به‌منزله‌ی منطق نگسستنی یک تاریخ ازلی یا یک تاریخ بی‌تاریخ، یک تاریخ محال‌کننده‌ی تاریخ، یک چرخ غلتان یا یک تنِ وسواسیِ ترس‌خورده‌ی خودخورنده که نمی‌تواند مدام به اصل یکه‌ی یکه‌سالارش برنگردد. داریوش تجسم آن منطق و این چرخ است وقتی می‌گوید کشتار ناشی از استاسیس وضع را بر می‌گرداند به شاهنشاهی. این «بر می‌گرداند» یا «می‌چرخاند» ترجمه‌ی آپه‌بهی یونانی‌ست که صرف‌شده‌ی فعل آپوبائینو به معنی پایین‌آمدن است (متضاد هوپربائینو، به معناهای نقض‌کردن، تخطی‌کردن، زیر پا گذاشتن، بالا رفتن، حتا روی دست خواندن). کشتار و ناامنی به شاهنشاهی کوتاه می‌آید. یا تفرقه و هرج‌ومرج عاقبت به شاهنشاهی رضایت می‌دهد. انگار همیشه چیزی از جنس کوتاه‌آمدن یا از خواست زندگی دست‌کشیدن توی مسیر منتهی به شاهنشاهی چرخ بزند، چیزی از جنس به‌مرگ‌گرفتن و به تب راضی‌شدن، یا چیزی از یک کسالت، یک ناخوشی، یک‌جور افسردگی، توی خود فرو رفتنی که توأمان مالیخولیایی و ترس‌خورده است [این‌ها را ارسطو، کمی جلوتر، به مردمانی خاص نسبت خواهد داد، آن هم فقط در یک کلمه]. اما برگردیم به مجلس مؤسسان و نطق داریوش.) وقتی مردم حاکم باشند، ممکن نیست شرّ اتفاق نیفتد، وقتی هم شرّ یا گزندی به دولت رسید، نفرت جمعی بین اشرار ایجاد نمی‌شود؛ برعکس، دوستی‌های محکم بین‌شان شکل می‌گیرد. (این، در ضمن، تنها باری‌ست که دوستی یا فیلیا به زبان داریوش می‌آید – چسبیده به شرّ؛ از نگاه حاکم، دوستی تنها بین اشرار ممکن می‌شود و امر مشترک تنها در نفرت جمعی. اجتماع و دوستی در کلید حاکمیت مساوی‌ست با «اجتماع و تبانی» و آن‌ها که می‌خواهند به دولت آسیب بزنند همیشه با-هم دسیسه می‌کنند، در-دوستی.) این وضع ادامه پیدا می‌کند تا این‌که یکی از مردم جلودار بشود و اشرار را متوقف کند. همین آدم می‌شود بُت مردم (ثائومازو، از ثائوما، مایه‌ی شگفتی و خیرگی). و چون بت‌شان شده، می‌شود شاه‌شان. این یک بار دیگر نشان می‌دهد که مونارشی بهترین است. در آخر، داریوش صحبت‌هاش را جمع‌بندی می‌کند: اما خودتان بگویید، آزادی ما از کجا آمده؟ چه‌کسی آزادی را به ما ارزانی داشته؟ مردم یا الیگارشی یا مونارش؟ (اشاره‌ی داریوش به کوروش است: او ما را آزاد کرده، پس آزادی ما به مونارش تعلق دارد، از او می‌آید و به او بر می‌گردد.) مایی که به دست یک نفر آزاد شده‌ایم باید همین را پاس بداریم (یا از همین وضع دفاع کنیم). به‌علاوه، ما نمی‌بایست سنت پدران‌مان (یا قانون آباءواجدادی‌مان) را که چیز خوبی‌ست شل بگیریم (یا از هم وای‌ش کنیم، ملغای‌ش کنیم). چون نتیجه هرگز چیز بهتری نخواهد بود (یا بدین‌ترتیب چیز بهتری [آمه‌ینون] عایدمان نمی‌شود، که به تعبیر دیگر یعنی تا ابد بین بد و بدتر می‌مانیم؛ این نفی امکان چیز بهتر دقیقاً تجلی عریان همان «کوتاه‌آمدن» یا «رضایت‌دادن» است که دیدیم توأم با یک‌جور کسالت در مسیر منتهی به مونارشی چرخ می‌زند – از راه‌هایی دیگر به وسواس صیانت، محاق آیندگی، و رانه‌ی مرگ بر خواهیم گشت).

این‌ها صحبت‌های سه یاغی‌ست در جمع هفت نفره‌ی یاغیانی که حالا در هیئت مجلس مؤسسان مشغول شورند. چنان‌که انتظار می‌رود، از هفت نفر، چهارتای‌شان به گزینه‌ی آخر یعنی پادشاهی رأی می‌دهند. و این‌جا، وقتی پیشنهاد حکومت برابری شکست خورده و مونارشی (مثل همیشه) از نو «تأسیس» شده، اوتانس بار دیگر به حرف می‌آید. و این واپسین کلام یاغی‌ست.

هم‌رزمان، روشن است که یکی از ما باید حاکم شود، خواه به قرعه، خواه با واگذاری امر به انتخاب مردم پارس، یا به شیوه‌ای دیگر، ولی من با شما رقابت نخواهم کرد، من نه می‌خواهم فرمان‌روا باشم نه فرمان‌بردار. اما حالا که از دعوی‌م به فرمان‌روایی دست می‌کشم، فقط یک شرط دارم: این‌که نه من و نه هیچ‌کس از دودمان‌م من‌بعد تحت فرمان‌روایی هیچ‌کدام از شما نباشد.

«شمال یک پادشاهی مستقل خواهد ماند.» – سانسا استارک خطاب به مجمع مؤسسان

***

از پیشنهاد حکومت برابری به کنارکشیدن و نه‌گفتن. از پیشنهاد تفویض قدرت به مردم تا نپذیرفتن آرخهای که می‌خواهد نکافته بماند. از دموکراسی به آنارشی. این واژه‌های ناممکن البته شنیده نمی‌شوند، نه در «ایران» یا پرسیس داستان هرودوت، و نه در تمام تاریخ واقعی آن (نا)مجموعه‌ی کهن‌سال سخت هویت‌مدار پس ترس‌خورده‌ای که از قضا توی قرن بیست‌ویکم میلادی هم مدعیان هنوز بر سر اثبات هویت و حتا نام‌ش با هم در جدال‌اند. اوتانس در ایران شنیده نمی‌شود، لااقل نه آن حرف‌های محال‌ش در باب مردم و برابری. این‌ها می‌ماند برای نور روز، از شعاع‌های «خورشید عقل» تا روشنی «روشنگری»، از یونان تا اروپا، از پولیتیا تا قرارداد، از ارسطو تا روسو. در شب رازورزی اما، با هجرت اوتانس، امکان مردم و اجتماع هم برای همیشه بیرون می‌ماند. و هر وقت اجتماع بیرون بماند، چیزی از آن اوتانس دیگر، آن اوتانس «آنارشیست»، خودش را تکرار خواهد کرد، چیزی از آن نه‌گفتن به حاکم و آن استغنای شاه‌وار از قدرت زمینی، آن دست‌شستن آنارشیک از سیاست یا پشت‌کردن به کار-و-بار دنیا، که مصادف است با به-آرخهی-خود-گردیدن، به قانون خود بودن، با اُتارخیا یا مونارخیا. انگار مونارشی، با ناممکن‌کردن جمهور/مردم/اجتماع، به همان ترتیب که خودش به آنارشی می‌چرخد، عملاً آنارشی مقابل خودش را هم به مونارشی بگرداند و چیزی مثل مونآنارشی را همچون ادایی معمایی برای یک تاریخ به میراث بگذارد. انگار پرهیبی از آن اوتانس دوم آهسته بخزد لابه‌لای سطرهای شعر و عرفان ایرانی و طی قرون و اعصار مدام در هیئت‌های مختلف خودش را تکرار کند («نه خداوند رعیت نه غلام شهریارم» ...). خیال‌پروری نیست اگر بگوییم ادایی واحد در تاریخ عرفان و تصوف ایرانی مدام مثل شبح بر می‌گردد، در یاغی‌گریِ شاه‌وارش، در آن نزدیکی غریب آنارشی و مونارشی، یا در آن غربت شدیداً قریبی – بیابان یا غار یا خانقاه، خلوت یا اعتزال یا اعتکاف – که آنارشی‌ش همیشه گردیدهی مونارشی‌ست.

اما چیزهای توی تاریکی همان چیزهای توی نور روز نیستند؛ چیزهای توی تاریکی این‌طور بار آمده‌اند که همدیگر را منعکس نکنند، کوینوس نشوند، کوینونیا نسازند، اجتماع نباشند. غیاب روشنی روز (فلسفه) – شب شعر – یعنی غیاب اجتماع.

هرودوت داستان را این‌طور به پایان می‌برد که شش نفر دیگر با این شرط اوتانس موافقت کردند. او از رقابت بر سر حاکمیت کنار کشید و تا همین امروز خاندان او، و نه هیچ خاندان دیگری از میان پارسیان آزادند و تنها تا آن‌جا که خودشان بخواهند فرمان‌برداری می‌کنند (یا تحت حاکمیت هستند)، مشروط بر این‌که از قانون پارسیان تخطی نکنند (یا قانون را نشکنند، روی دست قانون پارسیان نخوانند، یعنی هوپربائینو نکنند).

چه‌چیز این سطرها با هم نمی‌خواند؟ اوتانس می‌گوید من نه می‌خواهم فرمان‌روا باشم نه فرمان‌بردار. من و خاندان‌م دیگر زیر حکم شما نخواهیم بود. و بعد هرودوت روایت می‌کند که به اوتانس و خاندان‌ش این آزادی داده شد که تنها تا جایی که «خودشان بخواهند» فرمان‌بردار باشند، مشروط بر این‌که قانون را نقض نکنند. کسی که فقط تا جایی که خودش بخواهد فرمان‌برداری کند، در هیچ معنایی فرمان‌بردار نیست، فرمان‌رواست. در این معنی، مجلس مؤسسان دارد به اوتانس اختیار تام یک حاکم را تفویض می‌کند، یک خود (اُتوس) که می‌تواند زور حاکم (کراتوس) را داشته باشد، دقیقاً یک اتوکراسی یا اتونومی. این همان چیزی‌ست که مؤسسان اسم‌ش را به‌درستی می‌گذارند آزادی یا اختیار (الئوثریا). اما فوراً اضافه می‌کنند مشروط بر این‌که اوتانس و خاندان‌ش قانون ملک را زیر پا نگذارند. این پایان یاغی‌گری‌ست. همین‌طور پایان آزادی اراده، پایان حاکمیت، و پایان بیرون (یاغی/حاکم). روشن است که ادای بیرون‌ایستادن کامل نمی‌شود و اوتانس مسیر یاغی‌گری را تا به انتها نمی‌پیماید. او را به درون قانون برمی‌گردانند. اما این تناقض به یک معنی حتا در همان حکم نه-آرخه‌ئین-نه-آرخستای هم پیدا بود: چه‌طور می‌شود زیر بار حاکمیت غیر نرفت ولی حاکم نبود؟ چه‌طور می‌شود یکسره بیرون فرمان‌برداری ایستاد ولی فرمان‌روا نشد؟ (و تازه این منهای این واقعیت بدیهی‌ست که اوتانس نمی‌تواند اقلاً در میان مردم خودش حاکم نبوده نباشد). فقط فرمان‌روا می‌تواند یکسره بیرون فرمان‌برداری باشد و فقط فرمان‌بردار می‌تواند مطلقاً بیرون فرمان‌روایی بایستد. اوتانس نمی‌تواند تا آخر بیرون هردو باشد. اما فضیلت اوتانس، آن ناکارکنندگیِ کاری که می‌کند، در این است که دست‌کم زمین بازی را درست تشخیص می‌دهد. اوتانس فهمیده که در لحظه‌ی جنون‌آمیز تأسیس، در لحظه‌ی کورکننده یا مطهر یا نجس تأسیس، دو «بیرون» با هم و در یک آن شکل می‌گیرند: «بیرون» حاکم و «بیرون» یاغی/مطرود. بالای قانون و پایین قانون (مثل «قدس» و «نجاست» نوالیس که هم‌زمان، به یک حرکت، uno actu، شکل می‌گیرند، یا مثل خدا و عروسک که توی تئاتر ماریونت کلایست انگار همزادند، توی یک سطر، هردو کامل، بالا و پایین قانون بشر، و در نتیجه شبیه هم: مطلق و مرده). اگر حاکم با-همی را ترک می‌کند و به یک اکتوس یا بیرون عروج می‌کند که ورای عقل و قانون است، یاغی هم انگار از سر دیگر قانون به بیرون پرتاب می‌شود تا با حاکم در اکتوس مصاف کند، در «بیرون». ولی اوتانس نمی‌خواهد یاغیِ شاه باشد، نمی‌خواهد یاغی‌شاه باشد، نمی‌خواهد بغلتد توی چرخ داریوش. او نمی‌خواهد درون قانون یکه‌سالار – پس بیرون هرجور حاکمیت – بماند و الی‌الابد جزو محتویات اویکیای حاکم باشد‌. اوتانس فهمیده که تا حاکم هست اجتماع محال است و یاغی‌گری ناگزیر، چون در زبان حاکم، دوستی فقط بین اشرار ممکن می‌شود و اجتماع تنها در نفرت است؛ برای همین، تصمیم می‌گیرد به چرخه‌ی شاه-و-یاغی تن ندهد و خودش پیشاپیش بیرونِ «بیرون» حاکم/یاغی بایستد، یعنی از همان ابتدا به ادغام‌شدنی تن ندهد که معنا و جهت‌ش فقط می‌تواند طرد باشد. او هم درست مثل حاکم اجتماع را ترک می‌کند، او هم به باهم‌بودن قلابی و قانونی پشت می‌کند، یا این دست‌کم ادایی‌ست که به نمایش می‌گذارد بی این‌که بتواند تا انتهای‌ش برود (انتهای‌ش احتمالاً این می‌بود که قانون پارسیان را زیر پا بگذارد یا یکسره به شاهنشاهی داریوش حمله کند). اگر با وجود امتیازی که به اوتانس اعطا می‌شود هنوز بشود چیزی از جنس یک‌جور طرد یا تبعید خودخواسته را در او سراغ کرد، می‌شود گفت اوتانس داستان هرودوت دقیقاً در طرد خوش‌بخت می‌شود. در او، مطرود به خوش‌بخت می‌گردد، نجس به رستگار – ولی تنها با ترک چرخ داریوش (چرخ شاهی-استاسیس-خون-شاهی)، یعنی با تن‌ندادن به گردش خون. اما این طبعاً خوش‌ترین پایان ممکن برای یک مطرود/یاغی‌ست؛ یک‌جور دست‌کاری‌کردن زورکی چرخ داریوش که حاصل‌ش احتمالاً چیزی بیش‌تر از کاردستی مینیاتوری رستگاری نیست. انگار هرودوت چرخ را در طرد محترمانه‌ی اوتانس – در رستگاری – متوقف کرده و سخاوت‌مندانه جلوی گذر زمان را گرفته باشد («و تا همین امروز، خاندان او ...»). اما بیرون این الگوی مصنوع، بیرون این پایان خوشی که قصه‌ی پریان را برای همیشه در لحظه‌ی مسیانیک متوقف می‌کند، الگوی واقعی حاکمیت/یاغی‌گری ایرانی جور دیگری خودش را باز-می‌سازد؛ چرخ می‌چرخد و چیزی از جنس یک «انتظار بی‌افق» مدام لحظه‌ی کایرولوژیک نجات را به بعدش حواله می‌دهد، یا به قبل‌ش، به یک گردیدن یا «پی مرگ گردیدن». این گردیدن همان است که می‌آید، بر سر حاکم و بر سر مطرود، و در آینده‌ی همین متن. در شاه‌کشی.

اوتانس نامِ یونانی‌شدن ایران و ایرانی‌شدن یونان است. به یک معنی، بیرون هردو. به معنی دیگر، درون هردو. رانده از یکی و فراخوانده به دیگری. اوتانس مردم/ناممکن را برای لحظه‌ای به قصه‌ی پادشاه راه می‌دهد و عقب می‌نشیند، و در این عقب‌نشستن مردم را هم با خودش می‌برد. با بیرون‌ماندن اوتانس، امکان اجتماع هم تعطیل می‌شود. اما او، درعین‌حال، هم‌پای عقب‌نشستن از تأسیس و نفی آرخه، هم به یک فضای خالی معمایی بیرون از حاکمیت شکل می‌دهد و به‌این‌ترتیب ادای بیرونی حاکم را با یاغی‌گری مضاعف می‌کند (انگار بگوید اگر تو بیرون می‌ایستی، من هم بیرون می‌ایستم، فقط به شرطی توی قانون می‌ماندم که تو هم در پیش‌گاه قانون می‌بودی، یعنی جزئی از مردم)، و هم یک بیرون ترجمه را ممکن می‌کند، یک بیرون ایرانی برای یونان، یک بیرون یونانی برای ایران؛ یکی مهمان‌نواز و گشوده، و دیگری شاعرِ خویش‌نوازِ مهمان‌نوازی؛ یکی مادر «اروپا» همچون حافظ امکان گشودگی و مشعل‌دار رسالت بی‌پایان (دریدا)، و دیگری بسته و هویت‌مند و شاه‌وار؛ یکی خانه‌ی ایده‌ی اجتماع و دقیقاً ازین‌رو خانه‌ی «دعوای قدیمی شعر و فلسفه»، و دیگری دژِ مغلق و گردون‌پای شعر (بدون با- یا هم-).

«بیرون ترجمه»: چه به معنی بیرون-از-ترجمه یا ناممکنِ ترجمه (پس گشاینده‌ی امکان ترجمه، مثل قصه‌ی برج بابل که فروپاشی‌ش هم حکم خداوند به ترجمه‌ناپذیری‌ست و هم، دقیقاً به همین خاطر، سرآغاز ترجمه)، و چه به معنای بیرونی که به ترجمه تعلق دارد یا بیرونی که ترجمه به آن تعلق دارد (تعلقی که دیگر تعلق نیست چون وصل نیست، تکرار نیست، بند قطّاع است). با اوتانس، به‌موازات عبور از ترجمه/تکرار به ترجمه‌ی آن‌چه بیرون مانده، از مونارشی به دموکراسی گذر می‌کنیم (و دموکراسی همیشه با ترجمه‌ی-آن‌چه-بیرون-مانده-به-درون پیوند دارد). در مقابل، داریوش، که از نفرت جمعی توده حرف می‌زند و با شمّ حاکمانه‌ش درباره‌ی دوستی محکم اشرار با هم هشدار می‌دهد ولی نمی‌بیند که عملاً خودش سرسلسله و آرخون و آرخهی این چرخ است (چرخی که به قول خودش همیشه با خون و از خون به شاهنشاهی می‌چرخد)، نام اصیل هویت ایرانی‌ست، نام آن‌چه که با وسواس و ترس‌خوردگی اصرار دارد «نام»، «اصیل» و «هویت» باشد. قصه‌ی داریوش قصه‌ی تمام آن یاغیان دروغینی‌ست که بعد شاه‌کشی فریاد می‌زنند «شاه مرده است، زنده باد شاه!»، مبادا مردم توی چرخ حاکمیت سکته بیاندازد؛ قصه‌ی تمام دروغ‌گویانی که در نهی دروغ، به‌دروغ، بالای همه‌ی دست‌ها می‌خوانند، همیشه از قبل، با نفس حبس‌شده در سینه و چشم‌های گشاده، وقتی خودشان را با ناگهانگیِ یک شهامت آنی که جز گردیده‌ی ترس نیست غافل‌گیر می‌کنند و به پیشاپیش بر می‌گردند، به آغاز چرخ، همیشه با چشم‌های گشاده – همیشه از ترس).

اما چرخ داریوش خواهد چرخید و ما را به جاهای محال خواهد کشاند؛ به شاهان و یاغیانی دیگر، به سال 58-57 و یک رخداد. نه به‌هیچ‌وجه آن‌چه به «انقلاب 57» مشهور شده، بلکه آن‌چه از آن سال سرریز کرد و باقی ماند، آن‌چه تن به چرخیدن از خون به شاهنشاهی نو نداد و به خود چرخ یاغی شد: مرگ یزدگرد بیضایی. داستان آن «دنبال مرگ گردیدن»، یا تاریخ گردش خون.

***

***

اشباح اوتانس در آتن و پاریس

اما شبح اوتانس تاریخ فکر یونانی و بعدها اروپایی را راحت نخواهد گذاشت. کدام شبح؟ شبحی که می‌گفت نه می‌خواهم فرمان‌روایی کنم نه فرمان‌برداری. اوتانس، این بارتلبی باستانی (یا به قول بالیبار، «این رانسیر ایران باستان!»)، شبح یک معماست، معمای آنارشی و نسبت‌ش با مونارشی و دموکراسی. بگذارید خیلی کوتاه به دو لحظه‌ی ظهور این شبح آنارشیست و نفی دموکراتیک‌ش در فکر غربی (یونانی و اروپایی) نگاهی بیاندازیم. از این مسیر به ایده‌ی اجتماع و ربط‌ش به حاکمیت و یاغی‌گری بر خواهیم گشت.

1. ارسطو: به‌نوبت

همان‌طور که آیزایا برلین در جستار مشهورش نشان داده[11]، موضع ارسطو درست معکوس موضع اوتانس یاغی‌ست. شهروند (پولیتِس) ارسطویی دقیقاً از خلال مشارکت فعال در رتق‌وفتق امور پولیس شهروند می‌شود، یعنی از طریق آری‌گفتن به آرخه‌ئین و آرخستای توأمان، فرمان‌روایی و فرمان‌برداری هردو. این پاسخ ارسطوست به آن اوتانسی که بعد از تجربه‌ی شکست و شنیده‌نشدن پیشنهاد «مردم»، از حاکمیت عقب می‌نشیند و می‌گوید پس نه این نه آن. ارسطو، در مقابل، می‌گوید هم این هم آن. یادمان باشد پیشنهاد اولیه‌ی اوتانس هم، یعنی پیشنهاد به‌اصطلاح ایجابی‌ش، نه نفی دو بُعد آرخه، بلکه آری‌گویی به هردو بود. در واقع، اوتانس هم وقتی ایسونومیا یا حکومت برابری را پیشنهاد می‌داد، آرخه‌ئین و آرخستای را توأمان برای مردم یا «بسیاران» می‌خواست، طبعاً بدون این‌که فرصت کند چه‌گونگی مفصل‌بندی فرمان‌روایی/برداری را بسط بدهد؛ ولی بعد از این‌که می‌بیند بناست باز هم یک نفر حاکم شود و یک سَر حاکم باشد و سر دیگر محکوم، می‌گوید پس من نیستم. ولی ارسطو دقیقاً چه‌طور پیشنهاد اول اوتانس را بسط می‌دهد؟ چه‌طور به آرخه‌ئین و آرخستای توأمان آری می‌گوید؟ توی چه شکلی از حکومت و با چه تعریفی از حاکمیت ممکن است بشود این دو را با هم داشت؟ پاسخ ارسطو حول شهر و شهروندی، یعنی مدنیت اجتماعی یا اجتماع مدنی، خواهد گشت، اما مدنیت اجتماعی یا اجتماع مدنی با تمام مخلفات‌ش، من‌جمله و مهم‌تر از همه، فیلیا یا دوستی، که نه فقط در اخلاق نیکوماخوس، بلکه در تا پولیتیکا یا سیاست ارسطو هم، به یک معنی، جفت همزاد آرخه است (در ضمن، من تا این لحظه هر کاری کرده‌ام که ننویسم «سیاست» یا «سیاسی»، دست‌کم نه قبل از امکان اجتماع، و نه قبل از ترجمه؛ ازین به بعد هم این‌دو داخل علامت نقل‌قول خواهند آمد).

در بحث ارسطو، انسان بنا به هستی طبیعی‌ش، یا بنا به فوریسش، حیوانی‌ست مدنی (پولیتیکون زوئون) و خانواده یا خانوار (اویکوس) به‌طور طبیعی و از پیش در دولت‌شهر (پولیس) مدغم است. این یعنی شهروندی ارسطویی حاصل طبیعی هم‌زیستی (سوزِن) است و خود شهر یا دولت‌شهر هم چیزی نیست جز کوینونیا یا اجتماع شهروندان طبق یک پولیتیا، یعنی درون یک نظام مدون هم‌زیستی مدنی. این یعنی شهروندی نتیجه‌ی قرارداد یا نفی وضع طبیعی نیست، بلکه طبیعت از خلال شهر و شهروندی، یا از خلال امر اخلاقی-«سیاسی»، تکمیل و افزوده می‌شود. هیچ وقفه یا شکافی چیز طبیعی را از چیز به‌اصطلاح «سیاسی» یا مدنی یا اخلاقی جدا نمی‌کند. در نتیجه، عنصر تأسیس یا قرارداد از بحث ارسطو (و از دولت‌شهر یونانی) غایب است. اساس و شالوده‌ی پولیس جای دیگری‌ست. در a1275، ارسطو می‌گوید کامل‌ترین تعریف شهروندی عبارت است از مشارکت در اداره‌ی امور شهر (دولت‌شهر)، یا دقیق‌تر، «بهره‌مندی» (مِتِخه‌ئین) از حق یا امکان مشارکت در اجرای عدالت (کریسه‌ئوس) و مناصب دولتی (آرخه‌س)، یعنی مشارکت در صدور احکام قضایی و اجرای مناصب اداری. و اضافه می‌کند که عالی‌ترین تجلی این تعریف شهروندی در دموکراسی‌ست. در واقع، تنها در دموکراسی (در جمهوریت مدنی، یعنی در نفس امکان «سیاست») است که شهروندی وجود دارد، چون شهروندان می‌توانند در حکومت سهیم باشند. در b1275، ارسطو دلیل این نکته را بازتر می‌کند: چون در بعضی حکومت‌ها ممکن است «مردم» (دموس) وجود نداشته باشد، یعنی این سرزمین‌ها فاقد سنت (نومیزوی) مجامع نمایندگی مردمی (اِکلِسیا) باشند ... . در b1276 می‌خوانیم، از آن‌جا که هر دولت‌شهر عبارت است از اجتماع شهروندان در یک پولیتیا (مسامحتاً – و تمام مسئله همین «مسامحه» است در برگرداندن چیزهایی که به این راحتی بر نمی‌گردند – به معناهای دولت، نظام «سیاسی»، قانون اساسی، ساخت حکومت، و درعین‌حال دقیقاً به معنی جمهور، یا حتا دموکراسی)، در نتیجه با تغییر ساخت حکومت، هویت کل شهر یا دولت‌شهر هم عوض می‌شود. یا در واقع با تغییر پولیتیا، پولیس تغییر ماهیت می‌دهد؛ هویت دومی در گرو اولی‌ست. که عملاً یعنی پولیس همان پولیتیاست. کمی جلوتر، ارسطو تأکید می‌کند که هدف مشترک شهروندان عبارت است از نجات/امنیت/رستگاریِ (سوتریای) اجتماع. در b1277 آمده، شکلی از فرمان‌روایی (آرخه) وجود دارد که در آن اتباع آزاد و برابرند، و فوراً می‌افزاید، این آن چیزی‌ست که به‌ش می‌گوییم پولیتیکِن آرخِن، که هم می‌شود به حاکمیت «سیاسی»/مدنی، یا اقتدار «سیاسی»، ترجمه‌ش کرد (می‌دانم این ترجمه خالی از ایراد نیست، ولی دست‌کم به یادمان می‌آورد که ارسطو شرط امکان آن‌چه ما به «سیاست» ترجمه می‌کنیم را دقیقاً چیزی از جنس جمهور دانسته بود) و هم به حکومت جمهوری؛ یا ساده‌تر، فرمانی که در شهر مدام بین فرمان‌روا و فرمان‌بردار دست‌به‌دست می‌شود تا آدم‌ها مجبور نباشند شاه/مرگ را دست‌به‌دست کنند. انگار ارسطو بگوید امکان «سیاست» فقط از آزادی و برابری و مشارکت می‌گذرد، یا حتا «سیاست» ممکن نمی‌شود مگر در دموکراسی. این دموکراسی نیست که یکی از اشکال حکومت است، برعکس، «سیاست» فقط در جمهور و با جمهور زاده می‌شود. در حکومت جمهوری، حاکم فقط از خلال فرمان‌برداری فرمان‌روایی را یاد می‌گیرد. کسی که هیچ‌وقت یاد نگرفته باشد فرمان‌برداری کند، فرمان‌ده‌ی خوبی از آب در نخواهد آمد. و هرچند فضیلت فرمان‌روا و فضیلت فرمان‌بردار با هم فرق دارد، ولی شهروند خوب هردو را می‌آموزد، هم آرخه‌ئین هم آرخستای، و به‌این‌ترتیب، از علم حکومت نزد شهروندان آزاد در هردو سوی آرخه بهره می‌برد: آزادانه فرمان‌راندن و آزادانه فرمان‌بردن. در a1279 بالأخره می‌رسیم به صورت‌بندی عملی ارسطو از نظریه‌ش: در نظام دموکراتیک، که برای ارسطو هم‌نامِ مطلقِ نظام مدنی/«سیاسی» و امکان «سیاست» یعنی پولیتیاست و در آن حکومت مبتنی‌ست بر اصل برابری و همانندی شهروندان، در چنین نظامی، شهروندان «به نوبت» (کاتا مِروس) حکومت می‌کنند. و در a1317: اصل بنیادین پولیتیای دموکراتیک آزادی‌ست ... یک جزء مهم آزادی عبارت است از فرمان‌روایی و فرمان‌برداری، به‌نوبت. پس برای ارسطو، نسبت‌دادن حاکمیت به تمام مردم در آن واحد ناممکن است. شهروند ارسطو یک دوره حاکم است و دور بعد تحت حکومت، دو فضیلت مدنی/«سیاسی»ای که در آن واحد مانعة‌الجمع‌اند و شهروند باید هرکدام را به‌نوبت بیاموزد. در نتیجه، رابطه‌ی شهروند با حاکمیت یا-این/یا-آن است، نه هم-این/هم-آن. این یعنی برابری شهروندان شکل یک چرخه یا یک گردیدن را به خودش می‌گیرد، شکل گردش آرخه. این خلاصه‌ی پاسخ ارسطوست به شبح اوتانس: برای این‌که کسی بیرون نماند، نه بالا و نه پایین، نه شاه و نه یاغی، نه خدا و نه دیو، آرخه باید بچرخد، به‌نوبت، همین‌جا بین ما (چون اگر گردیدن به بیرون چرخ دموکراسی منتقل شود، چرخ داریوش خواهد بود، چرخ شاهی-به-وضعیت اضطراری-به-خون-به-شاهی، چرخ شاه/یاغی، چرخ خودگردانی یا یاغی‌گر(د)ی).

2. روسو: یک‌باره

تنها باری که روسو مشخصاً اسم اوتانس را در آثارش آورده مربوط به یک یادداشت کوتاه است در کتاب رساله در باب منشأ و مبانی نابرابری در میان ابناء بشر (1755). در این یادداشت که به انتهای تقدیم‌نامه‌ی رساله ضمیمه شده، آمده: هرودوت روایت می‌کند که بعد از قتل اسمردیس دروغین (بردیا/گئومات)، وقتی هفت منجی پارس تشکیل جلسه دادند تا درباره‌ی شکل حکومت مشورت کنند، اوتانس قویاً از جمهوری دفاع کرد؛ دیدگاهی که خصوصاً از دهان یک ساتراپ خیلی عجیب به نظر می‌رسد چون، به جز داعیه‌ای که خودش می‌توانست به امپراتوری داشته باشد، از خود آن دولتی مثل مرگ می‌ترسید که وادارش کند به مردم احترام بگذارد. همان‌طور که احتمالاً انتظارش می‌رود، به حرف اوتانس اعتنایی نشد، و او هم که نه می‌خواست فرمان‌روایی کند و نه فرمان‌برداری، وقتی دید بناست یک شاه انتخاب کنند، داوطلبانه از حق‌ش به تاج‌وتخت گذشت و رقابت را به باقی رقبا واگذار کرد و در مقابل تنها این تقاضا را مطرح کرد که خودش و اعقاب‌ش آزاد و مستقل باشند – درخواستی که اجابت شد. اما حتا اگر خود هرودوت هم از محدودیتی که بر این امتیاز انحصاری وضع شد حرفی نمی‌زد، باز هم وجود چنین محدودیتی مسلم بود. چون در غیر این صورت، اوتانسی که هیچ‌جور قانونی را به رسمیت نمی‌شناخت و به هیچ‌کس حساب پس نمی‌داد، می‌شد یک قادر مطلق توی حکومت که از خود شاه هم قدرت‌مندتر است. ولی واقعاً بعید است کسی که در چنین وضعیتی بتواند به چنان امتیازی راضی شود، بخواهد [بعدها با زیرپاگذاشتن قانون پارسیان] ازش سوءاستفاده کند. در واقع، هیچ‌وقت دیده نشده که جایی این امتیاز کوچک‌ترین دردسری در/برای پادشاهی به وجود آورده باشد، چه توسط خود اوتانس دانا و چه به دست اعقاب‌ش.

روسو بهتر از این نمی‌توانست منظورش را برساند. این یاغی‌گری هیچ زحمتی برای پادشاهی ایجاد نمی‌کند، نه برای پادشاهی داریوش و نه برای مفهوم پادشاهی یا حاکمیت. اما پاسخ مفصل روسو به معمای اوتانس تازه هفت سال بعد از راه رسید. آوریل 1762. و زیر دو کلمه: قرارداد اجتماعی. تمام بحث روسو در شاهکارش، به یک معنی، پاسخی‌ست به شبح اوتانس و معمای حاکمیت. پیش‌فرض روسو این است که مجموعه‌ای از آدم‌های پراکنده و بی‌ربط که به دست یک تن به بردگی کشیده و به هم الصاق شده باشند، هرقدر هم پرشمار، «مردم» (peuple) نیستند، مشتی برده‌اند، «انبوه» (agrégation)اند، نه «انجمن» (association)، چون هنوز بین‌شان خیر جمعی و جمهور (corps politique، هم‌تنی و یک‌تنی «سیاسی») شکل نگرفته. نقطه‌ی عزیمت ایده‌ی قرارداد اجتماعی، دقیقاً برعکس ارسطو، جدایی از وضع طبیعی‌ست. در واقع، روسو با قرارداد اجتماعی از طبیعت می‌کَند تا آن را از خلال تأسیس حاکمیت در جمهور مردم از نو در انسان نقر کند. تا این‌جا و در همین گسستن اولیه از وضع طبیعی، روسو هم‌گام هابز است. بااین‌حال به نظرش می‌رسد که در روایت هابز از قرارداد اجتماعی، و مشخصاً در تصویر او از حاکم، انسان عملاً از آزادی و خودمختاری‌ش بیگانه شده. راه‌حل روسو بیگانه‌سازی بیگانگی‌ست، نفی نفی، یعنی آشتی‌دادن انسان به‌مثابه‌ی موجود زنده با انسان در مقام شهروند از خلال عقد قرارداد اجتماعی و بدین‌وسیله برگرداندن آزادی طبیعی در قالب جمهوری. روسو، در مخالفت با هابز، می‌گوید حاکم طرف سوم قرارداد نیست که شهروندان حقوق‌شان را به‌ش تسلیم کنند؛ حاکم چیزی نیست جز کلیت اجتماع و با-همیِ شهروندان در body politic یا جمهور مردم. به بیان دیگر، روسو آن بیگانگی‌ای را که در الگوی هابزی حاکمیت می‌بیند از طریق بازتعریف خود حاکمیت حل می‌کند. یک نفر نمی‌تواند نماینده‌ی اراده‌ی مردم (یا اراده‌ی عموم، ولونته ژنرال) باشد، چون نمایندگی مایه‌ی بیگانگی‌ست، و جمهور مردم را نمی‌شود نمایندگی کرد. در نتیجه، قرارداد اجتماعی به‌منزله‌ی لحظه‌ی خیالیِ یک اجرا یا انشا یا تأسیس، مستلزم یک دوسوبستگیست، یک قید مضاعف یا double rapport، که در یک آن و به ضرب امضایی واحد، مردم را به خودشان و به همدیگر متعهد می‌کند. طبق این دوسوبستگی، مردم در آن واحد هم اتباع حکومت‌اند و هم (در مقام شهروند) حاکم. از این لحاظ، قرارداد اجتماعی شکل یک‌جور بازتابندگی یا mise en abyme را به خودش می‌گیرد که به موجب آن انگار هر شهروند با خودش قرارداد می‌بندد؛ یعنی هر عضو جمهور مردم، در هر لحظه‌ی فرضی، هم قانون‌گذار است هم تابع قانون؛ در مقام جزئی از تن حاکم، حکومت می‌کند و از این خلال در قبال اتباع متعهد می‌شود؛ و متقابلاً، در مقام جزئی از تن دولت، به حاکم تعهد می‌دهد و در قبال او مسئولیت پیدا می‌کند. پس شهروند روسویی، برخلاف شهروند ارسطویی، توأمان فعال و منفعل است، یعنی هم‌زمان در هردو سوی قرارداد (پس حاکمیت/آرخه/فرمان) حضور دارد. هر تن، دو تن، در یک آن. یا، بار دیگر، درون قانون ماندن فقط به شرط تسهیم حاکمیت.

پس هردو فیلسوف نهایتاً با ایده‌ی شهروندی (اجتماع حاکم یا مشارکت در حاکمیت) به آنارشی اوتانس پاسخ می‌دهند. این یعنی هردو آن پیشنهاد اول اوتانس را جدی می‌گیرند. پولیتیای ارسطو (دموکراسی به‌مثابه‌ی امکان «سیاست») و جمهوری روسو، در واقع، صورت‌بندی‌های متفاوت همان حکومت برابری یا حکومت بسیاران اوتانس‌اند، همان معنایی که ما با گذر از ترجمه/تکرار (مونارشی داریوشی به‌منزله‌ی امر خانگی) به «بیرون ترجمه» (اوتانس در مقام چیز یونانیرانی) در پی‌ش بودیم. ولی هم ارسطو و هم روسو نهایتاً از دو مسیر متفاوت به اجتماع «سیاسی»شان بر می‌گردند و چیزی مثل یک چسب به آن اضافه می‌کنند، چیزی که مایه‌ی پیوستگی بدنه‌ی اجتماعی به هم و میل به هم‌زیستی‌ست، یک مایه‌ی دوسیدن و همبستگی، که مثل فارماکن انگار از بیرون به مناسبات آرخه/حاکمیت افزوده می‌شود ولی در معنایی ریشه‌ای‌تر پیشاپیش حالّ در آن است چون اگر نمی‌بود با-همیِ «سیاست» (یا جمهور به‌منزله‌ی شرط «سیاست») از اساس ناممکن می‌شد. در مورد روسو، این همان فصل پایانی کتاب چهارم قرارداد اجتماعیست قبل از نتیجه‌گیری نهایی: دین مدنی (la religion civile)، که عبارت است از یک «ایمان مطلقاً مدنی» که اصول‌ش نه احکام جزمی یا دگمهای دینی، بلکه عواطف اجتماعی و دوستانه‌ی آن مردم‌اند، عواطف منجر به جامعه‌پذیری. این ایمان مدنی آن دسته از باورهای دینی را که «ناروادار» (intolérant) اند از جامعه طرد می‌کند. نارواداری مدنی و نارواداری دینی-الاهیاتی مآلاً یک چیزند و دومی ریشه‌ی اولی‌ست. آدم ممکن نیست بتواند بین مردمی که نفرین‌شده می‌داندشان در صلح و آرامش زندگی کند، چون دوست‌داشتن چنین مردمی مساوی‌ست با نفرت‌کردن از خدایی که بناست عقوبت‌شان کند. در نتیجه، هرجا نارواداری دینی حکم‌فرما باشد، ممکن نیست تأثیر مدنی (effet civil) به جا نگذارد. در بحث ارسطو اما، به‌موازات پخش‌شدن آرخه در دولت‌شهر، چیزی دیگر هم از جنس خود دولت‌شهر و از اعماق‌ش در آن پراکنده می‌شود، چیزی از جنس با-همی شهروندان که انگار حالّ در نفس اجتماع یا کوینونیاست و بدون آن فرمان کار نمی‌کند، بین -رَوایی و -بُرداری نمی‌چرخد، حتا پولیتیا شکل نمی‌گیرد. آن چیز دوستیست.

***

***

این‌که هم ارسطو و هم روسو در پاسخ‌های غیرمستقیم و مستقیم‌شان به معمای اوتانس، تکیه را قبل از هر چیز روی مسئله‌ی اجتماع/شهروندی گذاشته‌اند و شرط همزیستی را مساهمت و گردش دانسته‌اند نکته‌ی فکربرانگیزی‌ست. هردو فیلسوف می‌گویند «سیاست» فقط به شرط تسهیم حاکمیت ممکن می‌شود. در پیش‌گاه قانون می‌ایستیم و به‌ش احترام می‌گذاریم فقط به شرط این‌که قانون از آن همگی‌مان باشد، به شرطی مردم می‌شویم که به‌نوبت یا در آن واحد فرمان‌روا و فرمان‌بردار باشیم. شاهنشاهی، یا به تعبیر دقیق‌تر یکه‌سالاری، قبل از هر چیز ناممکن‌کننده‌ی اجتماع است و خودش هم از همین ناممکنی ارتزاق می‌کند. بیرونی دیگر جلوی یکه‌سالاری باید ساخت که جور دیگری از آن ناممکن ارتزاق کند، جوری که آن ناممکن را بی هیچ نامی، بی هیچ هرمی که روی گور خالی سر به فلک کشیده باشد، بدل به ثوموس خودش بکند، «دل» و شور و دلیری‌ش، روح‌ش، آن چیز گردآورندهی نام‌ناپذیرش. یکه‌سالاری (چه زیر نام شاهنشاهی و چه زیر نام بارها مخوف‌تر جمهوری اسلامی، چه یزدگرد و چه اسلام) همیشه نام منطق غیرتاریخی تاریخ ما بوده، منطقی که مدام چرخ می‌خورد و بر می‌گردد. منطق «یک» – یکه‌سالاری و/یا یکتاپرستی – چیزی نیست جز همین گردیدن در خون. یک همیشه خودش را می‌خورد، همیشه برای یک ماندن و دو نشدن قربانی می‌دهد، و این‌چنین خودش را حتا عمیق‌تر از هر دوی آینده می‌شیارد. این منطق الاهیاتی خودویران‌گر را احتمالاً هیچ‌جا بهتر از «عرفان ایرانی» (یا آن مجموعه‌ی عظیمی که زیر این دو نام یا یک نام گرد آمده) نمی‌شود سراغ کرد. آن خودکشی شاه‌وار که چون آنارشی‌ش گردیده‌ی مونارشی‌ست، شهادت‌طلبی را به مرگ‌خواهی می‌گرداند نه به معنی اصلیش که، مثل هر اصلی، دیگری و نااصلی را در تن‌ش نقر دارد: شهادت‌طلبی نه به معنی طلب ترس‌خورده‌ی شهادت‌دادن من به حقیقت/حاکمیت در آنِ مرگ‌م، بلکه به معنی آن‌چه دیگری در آنِ مرگ‌ش از من می‌طلبد و به این طلب متعهد و مسئول‌م می‌کند – مرا در مرگ‌م به یاد آر، و در این به‌یادآوردن همیشه دو-تا شو، و مرگ را همچون غیاب من به خودت راه بده، زیر هرم دفن‌م نکن، در حرم حرام‌م نکن، با شنگ‌وشیون ترس‌خورده به فراموشی‌م نسپار، در لحد و بقعه قاب‌م نگیر، نبودم را به دوچندان خواندن‌های دروغ جبران نکن، تکرار مرگ‌م نباش، مرگ مرا نگاه دار، ولی در بی‌خویشی خودت، در حفظ غیاب همچون امکان گشودگی و اجتماع، نه با بی‌خویشی زیرکانه‌ی «عرفا» که انتحارش اوج خویش‌مندی‌ست، بلکه با بی‌خویشیِ «بی-»، که همیشه یعنی «با-»، یعنی پیشاپیش-با-بودن.

از بی‌خویشی به اجتماع

این آخرین سطرهای بالا، به یک معنی، بسط همان «طرز دیگر مواجهه با مرگ» است که در صفحه‌ی قبل آمده بود. مسئله، مثل همیشه، بر سر طرز مواجهه با مرگ است: مواجهه‌ی ترس‌خورده‌ای که پیشاپیش روی دست مرگ می‌خواند ولی تنها به بهای پیشاپیش مردن (حجاب، ختنه، سهراب‌کشی، قربان‌گری، مقدس‌مآبی، منزه‌طلبی، زندگیپرستی، آثیمیا، دلِ دلیری/دوستی نداشتن، هویت‌مداری، مرگ/شاه‌واری ...)، یا مواجهه‌ای دیگر که مسئولانه به مرگ دیگری شهادت می‌دهد و غیاب‌ش را با دوچندانیِ هیاهو و هرم/حرم جبران نمی‌کند. احتمالاً حرف خیلی عجیبی نزده‌ایم اگر ادعا کنیم که مثال عالی آن مواجهه‌ی اول – شاه‌وار، قربان‌گرانه، مرگ‌خواه، توأمان مونارشیک و آنارشیک، مونانارشیک – عرفان اسلامیرانی‌ست. اما عرفان، خصوصاً در آن نارسیسیستی‌ترین و جنون‌آمیزترین پاره‌هاش که به شطحیات معروف‌اند، درعین‌حال یکی از عالی‌ترین مظاهر نافرمانی و سرکشی در تاریخ این سرزمین هم هست، طغیان توأمان علیه یکه‌سالاری و یکتاپرستی اسلامیرانی، علیه زمین و آسمانی که آن‌قدر همیشه از هم جدا بوده‌اند که عملاً هیچ‌وقت از هم جدا نشده‌اند، فقط مدام به هم گردیده‌اند. ازین‌رو، جُست‌وجوی گردیدن‌های مدام آن «منِ» حرامِ این متون، بین شاه و یاغی، حاکم و مطرود، مطهر و نجس، خدا و شیطان، حرام و حرام، جست‌وجوی توأمان مکانیسم زندگی‌پرستی/مرگ‌خواهی اسلامیرانی و پیوند درونی‌ش با تاریخ خونین یکه‌سالاری/یکتاپرستی در این سرزمین است، پیوندی که حاکم و یاغی (و مونارشی و آنارشی) را در پی مرگ گردیدن به هم می‌رساند. این متن‌های درخشان غالباً با چنان شور و صمیمیتی در زبان تجربه‌گری می‌کنند که رازِ «راز»شان، که راز خود امر مقدس است، به دور از اطوار مرسوم از پرده بیرون می‌افتد. به‌طور خلاصه، اگر چنان‌که گفتیم گوهر دین عبارت باشد از امر مقدس و امر مقدس هم مآلاً چیزی نباشد جز منِ سالمِ کاملِ بکرِ ورم‌کرده‌ی سرشار از حیات و منزه از هرجور مرگ و غیاب و کاستی و غیریت، و اگر به‌این‌ترتیب دین عبارت باشد از وسواس بازگشت به سرچشمه‌ی منزه یا وضع پالوده‌ی اولیه از طریق جبران آلودگی‌هایی که تصور می‌شود در زندگی واقعی بر آن تن سالم اولیه نشسته (تاوان‌هایی مثل حجاب و ختنه که همگی بناست زندگی ناب را اعاده کنند یا خویش‌مندی مطلق را تنها به بهای خویش‌زدایی و انتحار جشن بگیرند)، شطح-و-طامات عرفا بنا داشت به این گوهر قدسی دست بساید بی این‌که قربانی ملازم‌ش را در قوالب «شرعی» پیش‌کش کند. بدتر این بود که عرفان از این راه اصل و مشروعیت نظام قربان‌گری رسمی را زیر سوأل می‌برد. نظام شرع هم که کارکردش اساساً چیزی نیست جز تعیین حد و معنا و آداب قربان‌گری، با طرد یا کشتن این جان‌های مقدسِ قربانی‌نشدنی وادارشان می‌کرد دِین‌شان را بپردازند. اما بدیهی‌ست که وقتی پای امر مقدس در میان باشد، قربانی و قربان‌گری هم گریزناپذیر است، همان‌طور که حاکمیت. «شطحیات» عرفا هم در واقع فقط تا آن‌جا نقطه‌ی مقابل نهاد رسمی دین بود که قربان‌گری را شریعت‌زدایی و درونی می‌کرد (از هزار راه: با پی مرگ گردیدن‌ش، با شهادت‌طلبی، در انواع زهد، در «کلمه» که همیشه مساوی تاوان و گم‌گشتگی و غربت بود ...) و از این راه روی دست حاکمیت شرع می‌خواند، بالای همه‌ی دست‌ها، در وصل مستقیم و بلاواسطه به سرچشمه‌ی ناملوث حاکمیت. از انواع ترک واجب گرفته تا تمام آن تقدس‌شکنی‌ها و فراروی‌های تمردآمیز از قانون شرع، نافرمانی عارفانه همیشه چیزی از فرمان‌روایی داشت؛ و نه فقط در ساختار هرمی حلقه‌ها و خانقاه‌ها، بلکه به وضوح تمام در منطق کلام عرفا، آن‌جا که فقر و فنا تنها به این معنی عالی‌ترین وادی به شمار می‌آمد که خلاء‌ش بنا بود ظرف حلول ملاء ناب باشد و از ذوب در سرچشمه‌ی قدرت خبر بیاورد؛ منی چنان سرفراز که جز در پیش‌گاه من‌ش سر فرود نمی‌آورد و فنا را تنها به شرط یگانگی با حیّ می‌پذیرفت، به شرط گردیدن فقر به غنای محض. نگاهی به شطحیات مشهور حلاج و بایزید و ابوبکر وراق و دیگران – «أنا الحق»، «بگفتم که باشی؟ / بگفتا تو ام»، «لیس فی جبّتی سوی الله»، «لا اله الّا أنا، فأعبدونی»، «سبحانی ما أعظم شأنی»، «لوای من از لوای محمّد زیادت است»، «لیس بینی و بین ربّی فرق الّا أنّی تقدّمت بالعبودیّه» و ... – به‌سادگی پرده از ملتقای دین و حاکمیت، و جوهر مشترک‌شان، بر می‌دارد. این جوهر مشترک همان «أنا» است: همان منِ متورم شدیداً زنده که به‌قدری منزه و منتزع شده که زندگی‌ش دیگر بیش و بیرون و بالای زندگی ناسوتی‌ست، زندگی پالوده‌ای که لامحاله از زندگی ناتمام زمینی قربانی می‌خواهد (همیشه از قبل). در واقع، شطحیات، این لب‌ریزشدن‌ها و سرشاریدن‌ها، چون حاوی تجربه‌ای صمیمانه‌تر و در نتیجه خلاقانه‌تر از امر مقدس بودند، گوهر دین را در بی‌آلایشی بدوی‌ش نمایان می‌کردند. و این گوهر هرگز چیزی نبوده جز ایپسوسانتریسم یا ایپسوکراسی محض، حاکمیت تام آن من حیّ باروری که از فرط قدرت و فوران حیات نعره می‌زند و در پوست خودش نمی‌گنجد، خویش‌مندترین من، من بی‌خویش. بدین‌ترتیب، شطح و شطحیه، که بنا بود به معنی دقیق کلمه سرریز و بی‌خویشی را برساند، فقط به شرطی از خودش بیرون می‌ریخت که مطمئن باشد آن‌جا، در «بیرون» (در همان اکتوس حاکم که اوتانس درباره‌ش هشدار می‌داد: بیرون عقل، بیرون قانون، دیوانگی شاه)، دوباره خودش را برپا می‌دارد، این‌بار آزادانه‌تر، حاکمانه‌تر، گسسته از هر بندی – دقیقاً به‌منزله‌ی absolute، آن‌چه هر بندی را از (ab-) پای خودش (so) گشوده (lute) و از همه‌چیز و همه‌کس استعلا یافته. این یاغی‌گری نه فقط ساختار اجتماع ذوب و قربانی را حفظ می‌کرد و از این لحاظ خودش چیزی نبود جز تکرار یکه‌سالاری/یکتاپرستی حاکم با روی دست‌ش خواندن (گیرم با پیش‌کش بالاترین قربانی، در شهادت‌طلبی یا در مرگ)، بلکه دقیقاً به همین دلیل، یا در امتداد همین دلیل، امکان دوستی و اجتماع را هم محال می‌کرد. ولی چه‌طور می‌شود امکان یاغی‌گری را به امکان اجتماع گره زد؟ چه‌طور می‌شود از قانون یکه‌سالار بیرون زد ولی فوراً شبیه و شبح حاکم نشد یا به یاغی‌شاه نگردید؟

آن‌چه موریس بلانشو در صفحاتی کوتاه از گفت‌وگوی بی‌پایانش (1969) آورده در این زمینه راه‌گشاست. این صفحات، که لابه‌لای‌شان گفت‌وگویی با مکالمه‌ی سوفیست افلاتون جریان دارد، فصول هفتم و هشتم از بخش نخست و به یک معنی قلب کتاب‌اند. فصل هفتم با عنوان «رابطه‌ی نوع سوم: انسان بی‌افق» در دو صدا نوشته شده، انگار دو صدای درونی نویسنده که بی هیچ ترتیب مشخصی حرف هم‌دیگر را قطع کنند و با هم در گفت‌وگوی بی‌پایان باشند؛ انگار بلانشو ایده‌ی اصلی متن را که چیزی از جنس یک شقاق و دیگربودگی ریشه‌ای‌ست توی نوشتن این فصل به اجرا بگذارد. ایده‌ی بلانشو این است که انواع رابطه‌ی بشری را می‌شود در سه دسته یا نوع جای داد. در رابطه‌ی نوع اول قانون «همان» حکم‌فرماست، قانون ارجاع به یک شالوده‌ی واحد. آدم دنبال وحدت می‌گردد ولی با تنها چیزی که مواجه می‌شود کثرت و پراکندگی‌ست. پس باید تلاش کند هرآن‌چه را که غریب و بیگانه است، یعنی هر دیگری‌ای را اعم از انسان و حیوان و شیء، به همان بگرداند، به وحدت یا اصل. این هویت یا وحدت اصیل تشکیل‌دهنده‌ی یک کل بامعناست که تنها در پایان و به‌مثابه‌ی حاصل یک «کار» گرد می‌آید، یعنی در نتیجه‌ی از خود بیرون رفتن (آغاز تاریخ) و، از خلال کار روی دیگری (مسیر تاریخ)، دوباره به خود برگشتن (پایان تاریخ). این یعنی آن حقیقت واحد یا اصالت آغازین تنها در انتهای کار تاریخی حاضر می‌شود. بلانشو اسم این رابطه را می‌گذارد رابطه‌ی دیالکتیکی، و من فکر می‌کنم ما می‌توانیم این را به رابطه در معنی موسع یونانی-اروپایی‌ش نسبت بدهیم. اما رابطه‌ی دوم رابطه‌ی ذوب و فناست، رابطه‌ی حضور و دیدار، حلّ و ادغام. در این رابطه، من حاکمیت‌ش را یکسره به یک او واگذار می‌کند – حتا اگر این جمله قدری مشکوک به نظر برسد – تا بی‌درنگ در همین اوی قدسی/حاکم حل شود. به همین دلیل هم نباید آن‌قدر خام بود که این او را با دیگری اشتباه گرفت. این همان «قانون همان» است، همان وحدت و اصالت، که تازه دو عنصر «کار» و «تاریخ» هم که در رابطه‌ی دیالکتیکی محوریت داشتند ازش حذف شده و در بلاواسطگی حضور ناب‌ش به خودش برگشته. هر دو شکل رابطه، هم رابطه‌ی دیالکتیکی و هم رابطه‌ی بی‌خویشی (اکستاسی یا ذوب یا رازورزی)، نهایتاً به یک امر واحد ارجاع می‌دهند، به یک حقیقت اصیل یا یک همان، ولی سرنوشتی که این حقیقت پیدا می‌کند در هر مورد متفاوت است. ریشه‌ی این تفاوت به مسیرهای مختلف این دو نظام حقیقت بر می‌گردد، یا در واقع به نگاه‌های متفاوت‌شان به خود ایده‌ی مسیر، راه، بی‌راهه، انحراف ... . در رابطه‌ی دیالکتیکی (یونانی-اروپایی)، بی‌راهه‌ی دیگری یا جز-من برای برگشتن من به خودم ضروری‌ست؛ من تنها از خلال بیرون‌زدن از خودم و گذر از پیچ انحرافی دیگری/کار/تاریخ می‌توانم حاکمیت‌م را در پایان بازیابم. اما در رابطه‌ی ذوب رازورزانه، هرجور بی‌راهه یا انحراف مساوی‌ست با خروج. این‌جا هرجور غیریت به «انحراف» از اصل تعبیر می‌شود، به فراموشی و شرّ (به قول اوحدی مراغه‌ای، «تو يکی، او يکی، دو باشد دو / اين يکی زان يکی ببايد کاست»؛ یا به قول حلاج، «من‌ام یا تویی؟ حاشا از اثبات دویی!»). با استفاده از تعبیر بلانشو در کتابی دیگر، می‌شود گفت در این نوع رابطه هیچ‌جور pas (هم به معنی «نه»، و هم «قدم» یا گام) وجود ندارد. یا به تعبیر دیگر، امر مقدس از خودش بیرون نمی‌رود یا سعی می‌کند تا آن‌جا که ممکن است بیرون نرود تا نگردد (برای همین هم می‌گردد و می‌افتد به جان سلول‌های خودش تا نهایتاً از درون بپاشد). همه‌چیز در یک بلاواسطگی آنی خرج و مستهلک می‌شود که هرجور دگرآیینی و دگربودگی و صیرورت – و نتیجتاً تاریخ – را پیشاپیش قلم می‌گیرد، چیزی که هم در ساختار دین اسلامیرانی مشهود است، هم در تاریخ حاکمیت سیاسی این سرزمین، و هم در الاهیات یاغی‌گری‌ش.

(به‌عنوان تنها یک مثال از این مورد آخر، یعنی الاهیات یاغی‌گری، برگردیم به شعر «معما: الله» از حلاج، که بیژن الهی عنوان‌ش را از توضیحات ماسینیون وام گرفته[30]:

دل‌م مشغول حرفی چار:

تیشه‌ای بر ریشه‌ی اندوه اندیشه.

الف

عینِ تألُف

خلق را با خلق.

لامی بر ملامت،

گو ملامت بار.

و لامی ضربِ لامی،

بارشی رگبار.

و هایی در هلاک‌م.

آه!

دانستی؟

این ترجمه‌ی الهی‌ست از «ترجمه»ی حلاج از نام الله. حضور قدسی الف خلق را الفت می‌دهد، و بعد، در لام (هم حرف و هم کلمه، هم نام خاص و هم فعل)، طرد و «ملامت» می‌آید: امر مقدس از خودش بیرون نمی‌رود مگر با مکافات و در پی ملامت، با بیگانگی و (هم‌زمان، یا از قبل) با طرد بیگانگی. عنصر طرد در کلام احمد غزالی، که به قول الهی (ماسینیون) «به اقتفای شعر [حلاج] رفته»، واضح‌تر به چشم می‌آید: «الف تؤلّف الخلائق کلهم / و اللام لام اللوم للمطرود / و الهاء هاءُ هیم فی حبّه یشتهی بالواحد المعبود». پس الف الله از تألیف و تألف ابتدا می‌کند، از گردآوردنی که «عین» دارد و ازین‌رو، در همان لام، که سرآغاز بیگانگی‌ست، فوراً به طرد مطرود می‌رسد. طرد در ساختار اجتماع ذوب و فنا مندرج است. بعد، در ضرب لام، در تشدید و تکراری که نخستین تپش بعد بیگانگی‌ست و میل رجعت به «عین تألف» و یگانگی با «الف» دارد، در این به قول الهی «ملامت‌افزایی»، حاکمیت و استغنا مشدد می‌شود و به رگبار قدر-قدرتی عروج می‌کند. اما اوج قدر-قدرتی نمی‌تواند جز مرگ باشد. تهجیِ نام اعظم لامحاله به های هلاک می‌رسد، چون رجعت به «عین» یعنی مرگ و میل یگانگی یعنی پی مرگ گردیدن. «و هایی در هلاک‌م»: الهی در پانویس توضیح می‌دهد که این سطر آخر شعر در اصل «و هایی که شیفته‌ی آن‌ام» بوده، و بعد فوراً اضافه می‌کند «در حلاج، اما، هلاک و عشق دو تا نیست»[31]. اما حتا اگر الهی هم عشق حلاج را به «هلاک» نگردانده بود، باز پیدا بود که رجعت و ذوب در الف فقط یعنی گردیدن به مرگ. یعنی آن الف که خواسته در الف بماند و در آنِ تألف و اجتماع فوراً به طرد گردیده، اوج و رگبار زندگی‌ش جز مرگ‌ش نخواهد بود. در نهایت، شعر که بنا بود «تیشه‌ای بر ریشه‌ی اندوه اندیشه» باشد، چون مایه‌ی اندوه اندیشه را گردیدن چرخ زندگیمرگ می‌گیرد و می‌کوشد چرخ را به صدر برگرداند، می‌گردد و می‌رسد به ریشه‌کنی خود زندگی – وجد و وجود تنها در حلّ و فنا.)

اما رابطه‌ی نوع سوم از دو رابطه‌ی دیگر فراتر می‌رود. نکته‌ای که این‌جا باید به یاد بسپاریم، و خود بلانشو هم روی‌ش تأکید می‌کند، این است که این رابطه‌ی نوع سوم یک‌جور فانتزی یا فرضیه نیست؛ همین روابط واقعی روزمره‌ای‌ست که توی‌ش غرق‌ایم. این روابط واقعی صرفاً نامتعین نیستند، نامتعین‌کننده‌اند، پریشنده‌اند و غیب‌کننده. این پریشندگی در هر رابطه ردّی از یک نفی یا نه- می‌اندازد و این‌گونه من را پریشیده و جابه‌جا می‌کند. من اما (همیشه) در قالب منی پراکنده و بیخویش این شکاف را درونی می‌کند و با خاطره‌ی غیاب به زندگی ادامه می‌دهد. اگر در رابطه‌ی ذوب و فنای رازورزانه، دیگری از خلال وجد با احدیت (من) یگانه می‌شود تا من بی‌خویشی خودش را با نهایت خویش‌مندی جبران کند (تنها در مرگ) و از این طریق دیگری را پاک از دیگربودگی‌ش ساقط کند، و اگر در رابطه‌ی دیالکتیکی دیگری فقط یک من دیگر است که با من و برای من در بازی بازشناسی دوسویه قرار دارد، در این رابطه‌ی سوم بنیاد بر بی‌بنیادی‌ست، بر وقفه و شکاف و گسست، بر هیچ افقی نداشتن، یا دیگری را هرگز پیشاپیش از خود و از آن خود ندانستن، دیگری را سراپا دیگری دیدن، سراپا جز-من و تقلیل‌ناپذیر به افق من. نکته‌ی مهم این‌که این شکاف یا مغاک که در رابطه‌ی نوع سوم به‌ش می‌رسیم شرط امکان آن دو نوع دیگر رابطه است. یعنی انگار روابط را شکافته‌ایم و رسیده‌ایم به مغاکی که زیر انبوه ایده‌ها و ایدئولوژی‌ها به محاق رفته. در دو نوع اول ارتباط، این بی‌بنیادی و بی‌ریشگی آغازین، که به یک معنی چیزی نیست جز چرخ اصالت‌زدای زندگیمرگ، زیر حوالت به یک بنیاد/اصل/آرخه مدفون می‌شود (و هر وقت برگردد، مثلاً در مرگ یا در اروتیسم، یا به شر و انحراف تعبیر می‌شود یا تقدیس می‌شود)، ولی در رابطه‌ی سوم بی‌خودی‌ش را پشت هیچ حجابی نمی‌پوشاند و برای همین هم بدل می‌شود به امکان بی‌نام اجتماع. پس رابطه‌ی سوم در شکل آن مغاک تاریکی خودش را نشان می‌دهد (بی این‌که خودش را «نشان» بدهد) که قابل تحویل به یک هویت یا این‌همانی نیست و از ماقبل یا زیر ارتباطات زبانی به هر گفتار سرک می‌کشد و چیزی از جنس سکوت و گسست و فاصله را به آن تحمیل می‌کند. این یعنی فقدان «جهان» شرط امکان تکوین هرجور جهان است؛ یک جهان-بی-جهان به‌منزله‌ی سکته یا سکوت پیشینی که هر ارتباط متصل را می‌گسلد و به فضایی خالی در هر گفتار، حتا هر کلمه، شکل می‌دهد. این مغاک نه هیچ و نیستی‌ست، نه به بلاواسطگی حضور راه می‌دهد، و نه با وساطت میانجی‌ای مثل جهان مشترک و زبان واحد و غیره پر می‌شود. این بی‌کارگی یا انفعال آغازین چون به‌زور زیر سنگینی ارزش‌ها و بنیادها سرکوب شده، مدام به سطح بر می‌گردد و، همچون سکته و لکنت و زمین‌لرزه، «کار»های آن بنیاد را ناکار می‌کند، یا به مسخره‌شان می‌گیرد. اما، درعین‌حال، این مغاک به آن اقیانوسی می‌ماند که مجمع‌الجزایر نامتصل را دقیقاً در گسستگی‌شان گرد هم آورده و وصل قطّاع‌شان را رقم زده – امکان ترجمه‌شان به هم. از این منظر، ارتباطات بشری حاوی ردّی از یک بیرونگی یا بیگانگی تقلیل‌ناپذیرند، یک‌جور حرکت نا-درون‌ماندگار که بی‌وقفه بیرون را درون نقر می‌کند – ex-inscription – و بدین‌ترتیب درون را از فروبستگی و تام‌خواهی‌ش می‌اندازد. منشأ این بیرون یا این ex- دیگری‌ست؛ Autrui به قول بلانشو. دیگری مرا از ناکجا، از دل تفاوت یا وقفه یا شکاف پرنشدنی‌ای که در گفتار ردّ انداخته، خطاب می‌کند و در بیگانگی پریشنده‌ش دقیقاً همان بی‌بنیادی آغازین را که زیر جهان ارزش‌ها و بنیادها فراموش شده از نو بیدار می‌کند. دیگری همیشه ex-centric است، غریب و نامتعارف، ناهم‌مرکز و برون‌مرکز. پس رابطه‌ی انسانی یعنی وقفه در هستی، در سوبژکتیویته، و در خویش‌مندی یا با-خویشی، وقفه‌ای که در حکم حوالت‌دادن اکنون سنگ‌شده به بی‌بنیادی آغازین‌ش است و ازین‌جا امکان «نه» را در وضعیت فعلی حفظ می‌کند، امکان عصیان. اما به‌این‌ترتیب چه بر سر ایده‌ی اجتماع می‌آید؟ این ربط-بی-ربط یا وصل-بی-وصل که به هیچ وحدت و هویتی تن نمی‌دهد و شکل بی‌شکل و آغازین هر با-هم-بودنی‌ست، دقیقاً چون دیگری را دیگری نگاه می‌دارد و در هیچ معنایی نمی‌بلعد، به امکان مسئولیت در قبال او شکل می‌دهد. آن چیزی که باید در قبال‌ش مسئول باشیم، چیزی که خیلی ساده باید به‌ش پاسخ بدهیم، دقیقاً همین غیاب افق مشترک است، غیاب هم‌ذاتی و هویت. چون اگر هویت یا اصالت پیش‌داده باشد، این جز ناممکن‌شدن مسئولیت و در نتیجه اخلاق معنای دیگری ندارد. ولی آدم دقیقاً چه‌طوری می‌تواند به آوایی از هیچ‌کجا، از Autrui یا از بیرون، پاسخ بدهد؟ چه‌طور می‌شود جلوی آوایی که مدام قطع می‌شود و قطع می‌کند مسئول ماند یا چیزی از یک غرابت ریشه‌ای را پاس داشت؟ چه‌طور می‌شود رابطه‌ی با دیگری را بر وقفه‌ی هستی بنا نهاد؟ – با گفتاری که اجازه بدهد خود این وقفه در شکل سکوت و تناوب و چرخه به زبان بیاید، با نامشبع‌گذاشتن گفتار، با جای خالی دیگری آینده را در هر کلام باز گذاشتن. چنین گفتاری، به قول بلانشو، بالای منبر نمی‌رود و از خودش سرشار نمی‌شود، برعکس، اجازه می‌دهد دو ساحلی که مغاک از هم جداشان کرده به‌روشنی در فاصله و تفاوت‌شان هویدا شوند، بی این‌که مغاک را پُر کند یا دو ساحل را به هم برساند. گفت‌وگو، اگر واقعی باشد، بی‌پایان است. و تنها گفت‌وگوی بی‌پایان می‌تواند حاوی بذری از اجتماع باشد. اما پاسخ صریح‌تر بلانشو به پرسش اجتماع چهارده سال بعد از انتشار گفت‌وگوی بی‌پایان از راه رسید. بلانشو در اجتماع مگو (1983)، و مشخصاً در بخش اول کتاب با عنوان «اجتماع منفی»، سعی می‌کند مفهوم محوری «اجتماع» را در تفکر دوست‌ش ژرژ باتای روشن کند («اجتماع آنان که اجتماعی ندارند»).

بلانشو از اصل باتایی ناتمامی شروع می‌کند. ناتمامی در عمق و ریشه‌ی هر وجودی جای دارد. ما وقتی از این ناتمامی باخبر می‌شویم که خودمان را در معرض پرسش و چالش قرار دهیم. این پرسش یا چالش از سوی دیگری می‌آید، چون اگر آن وجود به حال خودش رها شود خودش را می‌بندد، آرام می‌گیرد و از بین می‌رود. به همین دلیل هم، وجود نمی‌خواهد بازشناخته شود، می‌خواهد به چالش کشیده شود، می‌خواهد در نقار باشد. وجود، برای این‌که به وجود بیاید، نخست باید به سوی دیگری‌ای رهسپار شود که به پرسش‌ش بگیرد و گاه حتا نفی‌ش کند، تا از این راه وجودش را در فقر و ناتمامی بیاغازد، فقری که سرچشمه‌ی آگاهی از امتناع خود-بودن یا ایپسئیته است. خود هیچ‌وقت خودش نیست، هیچ‌وقت به‌قدر کافی خودی نیست، خود تنها می‌تواند ex-ist داشته باشد، یعنی در گرو از خود بیرون ایستادن و بی‌خویشی باشد، و این یعنی تجربه‌ی خودش همچون بیرونگی، همچون وجودی تکه‌تکه و ازهم‌گسیخته که فقط قادر است خودش را باز-بسازد، یا تنها با خودگشایی مدام خودش را ببندد، یا تنها با بنیان‌فکنی بنیانی برای خودش بیفکند. پس هر وجود فراخوانی‌ست به کثرت وجودها، یا در واقع، فراخوانی‌ست به اجتماع، اجتماعی متناهی و میرا که باید بتواند درجه‌ی تناهی و ناتمامی اعضای‌ش را به شدّتی تازه‌تر برساند. این شدت تازه همیشه می‌تواند چیزی از جنس ذوب و یگانگی از آب در بیاید، جایی که آزادی تنها از خلال استحاله و استعلای خود درون یک کل جوشان معنا پیدا می‌کند؛ مثل گروه‌های فاشیستی یا نظامی که در آن‌ها فرد آزادی و حتا آگاهی‌ش را به سَری که تجسم گروه است تفویض می‌کند. بلانشو روی این نکته تأکید می‌کند که باتای، که نام‌ش برای خیلی‌ها مترادف تجربه‌ی بی‌خویشی و رازورزی غیردینی‌ست، عمیقاً علیه هرجور ادغام در یک ذات، جوهر یا بنیاد جمعی موضع دارد. بی‌خویشی رازورزانه‌ی باتای نه تجربه‌ی وجد و استغنا بلکه دقیقاً عکس این است؛ بی‌خویشی او دقیقاً بی-خویشی‌ست، تجربه‌ی ناتوانی و ناتمامی من و ازین‌جا دست‌سودن به ضرورت دیگری. ولی این ناتمامی را نباید در کلید تمامیت فهمید؛ یعنی این ناتمامی بنا نیست پُر یا جبران شود یا به تمامیتی در آینده حوالت داده شود. این ناتمامی ذاتی‌ست. اجتماع نمی‌تواند یا نباید به غیاب و فقدان‌ش پشت کند، نباید انکارش کند، برعکس، باید این ناتمامی درونی را همچون ردّ و خاطره‌ی غیاب در تن‌ش پاس بدارد، این یعنی همان گشودگی یا دیگری یا بیرون. اجتماع نباید به وجد بیاید، نباید مسحور خودش، نام‌ش یا هویت‌ش بشود؛ همین‌طور نباید اعضای‌ش را در آن یگانگی مشدّدی مستحیل کند که خودش را سر می‌کوبد و با پای خودش به ویرانه می‌رسد. اگر وجود انسانی مدام خودش را از بیخ و بن به چالش می‌کشد، این توان را از خودش ندارد؛ این توان از او فراتر می‌رود و از سوی دیگری می‌آید. ناتمامی در اجتماع و با اجتماع تمام نمی‌شود چون انسان دقیقاً به دلیل این ناتمامی محکوم به فراروی بی‌پایان است. در واقع، این خود ناتمامی‌ست که مدام از خودش سر می‌شارد و فراتر می‌رود بدون این‌که خودش را پر کند. انسان، به تعبیر بلانشو، آن وجود ناتمامی‌ست که افق‌ش تخطی و فراروی‌ست، یعنی گشودگی به دیگری. در نتیجه، این فراروی به پُری و سرشاری و وفور نمی‌رسد؛ فرارَوی از فقدان و ناتمامی، که نتیجه‌ی خود این ناتمامی‌ست، نهایتاً عبارت است از ضرورتِ اشباع‌نشدنیِ ناتمامی به‌مثابه‌ی اصل – اصلی که دیگری را در خودش نقر دارد. ناتمامی نسبت بین من با امر مقدس (من کامل و تمام) نیست؛ ردّ و نقر دیگری‌ست در من، ردّی که نقار من می‌شود و زیر سوأل‌م می‌برد. تمام آن اطوار پیش‌گیرانه‌ی انتقاد از خود، خود را پیشاپیش کوچک‌شمردن، تعارف توخالی «ما هیچ نیستیم» و غیره در واقع چیزی نیست جز تصاحب ناتمامی من همچون نسبت میان من با یک او، و از این طریق حذف زیرکانه‌ی دیگری. انگار ناتمامی‌های من همیشه همچون رازی بین خودم و اوی مقدس‌م (من مشدّدم) بماند و دیگری قلم گرفته شود. این‌جور اداها، به قول بلانشو، در واقع ابزار پیش‌گیری از نقدی‌ست که از جانب دیگری می‌آید. ادای استخفاف و خوارداشت خود نهایتاً چیزی نیست جز پیش‌گیری زیرکانه از ورود دیگری به صحنه، و از این طریق، عالی‌ترین شکل تکریم و بزرگ‌داشت خود؛ انگار بگویی من در فقر و فنای‌م پیشاپیش هیچ‌م و در همین هیچ‌بودن از هر هیچی که دیگری ممکن است به ارمغان بیاورد مستغنی‌ام (چون کاملاً ممکن است آن هیچی که دیگری می‌آورد از تعارف من فراتر برود و مرگ واقعی باشد – و این دقیقاً همان نقطه‌ای‌ست که باتای به هگل می‌خندد). این آن بیخویشی خویش‌مند عرفان ایرانی‌ست که «بی»ش چرخیده و بدل شده به ضربه‌گیر دیگری (مثال‌ش حکایات راست و دروغی که از مواجهات معدود این بی‌خویشان به جا مانده). ولی تعارفِ بی‌خویشی چی‌ست؟ تعارف با مرگ چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ تعارف یعنی ترس از مرگ، یعنی سربه‌فلک‌کشیدن روی گور خالی، یعنی تحنّف یا احتجاب.

پس مسیر تکوین اجتماع مسیری‌ست که هم هرجور درون‌ماندگاری (immanence) را محال می‌کند و هم تمام اَشکال آشنای استعلا (transcendence) را. این فرارَویِ توأمان از درون‌ماندگاری و استعلا دقیقاً همان چیزی‌ست که بلانشو چهارده سال قبل، در گفت‌وگوی بی‌پایان، به دیگری (Autrui) نسبت داده بود – دیگری را نه می‌شود در قالب درون‌ماندگاری فهمید، نه در قالب استعلا. اما دقیقاً چه‌چیز دیگری وجود مرا تا ریشه به چالش می‌کشد؟ مرگ او. چیزی که وجود مرا به لرزه در می‌آورد نه رابطه‌ی من با خودم به‌مثابه‌ی وجودی متناهی، یا باخبری‌م از هستی-به-سوی-مرگ‌م، بلکه حضورم نزد دیگری‌ای‌ست که با مرگ‌ش به‌طور جبران‌ناپذیر و بی‌بازگشتی ناپدید می‌شود (فاصله‌ی بلانشو با هایدگر). حاضر بودن نزد کسی که می‌میرد و برای همیشه غیب می‌شود، مرگ دیگری را مرگی انگاشتن که به من بر می‌گردد و پاسخ‌م را می‌طلبد – این آن تجربه‌ای‌ست که مرا از خودم می‌گسلد و دو-تا می‌کند، و در این گسیختن، با پرتاب من به بیرون از خودم، با شبحی جز من به من افزودن، مرا می‌شیارد و به گشودگی اجتماع می‌گشاید. آن‌که دیگری را در حال مرگ می‌بیند تنها می‌تواند بیرون خودش (hors de soi) به زندگی ادامه بدهد. وقتی دست دیگری را در لحظات احتضارش  در دست گرفته‌ام، در آن گفت‌وگوی خاموشی که در واپسین دم بین من و او جریان دارد، من فقط به او کمک نمی‌کنم که بمیرد، بلکه تنهایی رخدادی را با او شریک می‌شوم که ظاهراً امکان مطلقاً تسهیم‌ناپذیر هستی اوست چون تنها او را از هر امکانی محروم می‌کند. «بله، حقیقت دارد ... داری می‌میری. ولی با مردن‌ت فقط از بین نمی‌روی، همچنان حاضری، چون مرگ را مثل هدیه‌ای به من پیش‌کش می‌کنی که از هر رنج و عذابی فراتر می‌رود، و من این‌جا، در این گسستن، آهسته به خود می‌لرزم، کلام‌م را با تو می‌بازم، می‌میرم با تو بدون تو، می‌هلم که خودم به جای‌ت بمیرم، و آن هدیه را ورای تو و خودم پذیرا شوم». و در پاسخ: «در توهمی که تو را زنده نگه می‌دارد وقتی من می‌میرم»؛ و باز در پاسخ: «در توهمی که تو را می‌میراند وقتی می‌میری»[32]. این آن چیزی‌ست که اجتماع را می‌سازد: شهادت من به مرگ دیگری، یا شهادت شبح دیگری در من به مرگ‌ش؛ هدیه‌ای که دیگری در مرگ‌ش به من ارزانی می‌دارد و به نگاه‌بانی فقدان‌ش متعهدم می‌کند: امکان شهادت به این مرگ یکه، پس امکان اجتماع. بدون قسمت‌کردن آن دو لحظه‌ی تحلیل‌ناپذیر و رازآمیز اول و آخر – تولد و مرگ – و بدون جهت و معنا بخشیدن به این دو رویداد، هیچ اجتماعی نمی‌تواند وجود داشته باشد. این دو بیرون خواهی‌نخواهی ردّشان را همچون دو لحظه‌ی نا-درون‌ماندگار بر درون اجتماع می‌اندازند و وحدت و خویش‌مندی اجتماع را با ضرورت گریزناپذیر یک بیرون مواجه می‌سازند، با چیزی از جنس استعلای بی‌استعلا. اجتماع، که هدیه‌ی دیگری‌ست در مرگ، سعی می‌کند مرگ را معنا کند، سعی می‌کند به اعضای‌ش اطمینان بدهد که تنها نمی‌میرند، بیهوده نمی‌میرند. کسی که دارد می‌میرد به آستانه‌های مگوی اجتماع دست می‌ساید؛ اما اجتماع، که فی‌نفسه مستلزم نفی مرگ در زمان حاضر است، سعی می‌کند جلوی لغزیدن و محو شدن آن‌که می‌میرد را بگیرد: نه، الان نمیر، بگذار هیچ الانی در بین نباشد که توی‌ش بمیری (نفی دهر یا زمان زمینی با ارجاع‌ش به ابدیت)، نهی‌ای که بدل به شِکوِه و لکنت می‌شود، نه، نمیر، ... داری می‌میری؟ پس امکان اجتماع در مواجهه‌ی من با سکته‌ی دیگری/مرگ است، دقیقاً در ناممکنی اجتماع، در آن جراحت گشاینده‌ای که چون هرجور اجتماع را محال می‌کند برگشاینده‌ی امکان اجتماع می‌شود. سرچشمه‌ی اجتماع بیرونگیِ مرگ/دیگری‌ست و نه، آن‌طور که هایدگر می‌گوید، رابطه‌ی من با تناهی و مرگ خودم، یا، بارها بدتر، رابطه‌ی من با یک حیات پالوده‌ی ناب (که گردیده‌ی مرگ است). چیزی که در این الگو جای‌گزین ذوب و فنای جمعی در هویتی واحد می‌شود همین اصل جانشینی در مرگ است. به بیان دیگر، اجتماع عبارت است از ادغام آن بیرونگی هستی که اجتماع را محال می‌کند در خودش؛ یعنی بلعیدن مرگ بدون بلعیدن‌ش، بدون روی دست‌ش خواندن با تکرار ترس‌خورده‌ی پیشینی‌ش، یعنی بلعیدن مرگ تنها با حفظ فقدان یا غیابی که تحمیل می‌کند، با مجال‌دادن به سکته و سکوت، با نامشبع و گشوده ماندن، با همیشه نگاه داشتن ردّی که مرگ دیگری بر من و ما انداخته. از این حیث، هر اجتماع ردّی نازدودنی از استعلا و بیرونگی را همچون نا-ممکنیِ خودش با خودش دارد (پس همچون توانش‌ش به «نا-» یا نه).

پس بیرونگیِ دیگری/مرگ آن نقر نا-درون‌ماندگاری در من است که ناتمام و بی‌خویش‌م می‌کند و بذر اجتماع را می‌کارد. ولی در پاسخ به نگاهی که بعد از تمام بحث‌های بالا احتمالاً همچنان خواهد گفت تفکر «شبانه»ی امثال باتای و بلانشو خیلی راحت به رازورزی کهن ایرانی «برگردانده» می‌شود و نه تنها منشأ تغییر نمی‌شود بلکه همه‌چیز را دوچندان رازآمیز می‌کند، یا بنا به حکمتی عامیانه حتا «جوانان ما را غیرسیاسی می‌کند»:

1.     چیزی که بلانشو تحت عنوان «رابطه‌ی نوع سوم» مطرح می‌کند، و بعد مسیری که از خلال آن این رابطه را به ناتمامی و بی‌خویشی و ازین‌جا به امکان اجتماع گره می‌زند، دقیقاً در جهت عکس آن مسیری‌ست که بی‌خویشی شاه‌وار عرفان ایرانی (الاهیات یاغی‌گری مونانارشیک) طی می‌کند. تمام مسیر حرکت بلانشو در جهت پریشیدن آن درون‌ماندگاری فروبسته‌ای‌ست که در توهم تمامیت و استقلال سنگ شده. تمام حرف‌ش، به یک معنی، این است که وجد نمی‌تواند واجد شود؛ که ذوب در نام یا هویتی واحد فقط یعنی مسخ و محاق اجتماع. با این بحث بلانشو، دقیقاً آن چیزی از پرده بیرون می‌افتد که مایه‌ی گسست و ترجمه است، یک بیرون یا ناممکن ترجمه که به امکان ترجمه شکل می‌دهد: با ساده‌سازی و به‌طور خلاصه، اگر بنا را بر لغت یونانی اکستاسیس (بیرون خود ایستادن، از خود به در شدن، بی‌خویشی) بگذاریم، در ایده‌ی اجتماع باتایی-بلانشویی محل تأکید روی آن «اکسـ» است که ردپای بیرونگی و مرگ و دیگری‌ست. در ساختار شطحیه اما – که به یک معنی مینیاتور و عالم صغیر حاکمیت مقدس اسلامیرانی‌ست – تکیه روی استاسیس است، یعنی ایستادن آن من مستعلی بیرون از خودش (ورای قانون خودش)، یعنی وجدی که نه فقط بیرونگی را همچون رد و رگه‌ی دیگری/مرگ به خودش راه نمی‌دهد، بلکه اتفاقاً از ترس مواجهه با دیگری/مرگ، به یک او – من دوچندان فربه – پناه می‌برد، به باروهای امن خویشتن مقدس‌ش که فی‌نفسه چیزی نیست جز غیاب هرجور دیگری. شطحیه در وجد از خود بی‌خود می‌شود، ولی نه کاملاً بی‌خود، این بیرونگی آن بیرونگی نا-درون‌ماندگار که با نقر مرگ دیگری در من هرجور خویش و خویش‌مندی را محال می‌کرد و مایه‌ی همبستگی می‌شد نیست، این بیرون بیرون حاکم است که سرشاری‌ش همیشه بیش‌تر سَر است تا شاریدن. «أنا»ی شطحیه درست مثل حاکم به بیرون عزیمت می‌کند و در این استعلا، در انتزاعی که نمی‌تواند نزاع نباشد، قربانی می‌طلبد (و چه‌بسا یکی از درس‌های بزرگ بلانشو همین باشد: درون‌ماندگاری محض مساوی‌ست با استعلای مطلق). در یک کلام، تفاوت مشهود اما ناملفوظ بین بیخویشی عرفان اسلامیرانی و بیخویشی باتایی-بلانشویی همان بیرون ترجمه یا ناممکن ترجمه است، یعنی امکان ایده‌ی اجتماع، امکان ترجمه‌ی آن‌چه/آن‌که بیرون مانده: اوتانس همچون امکان تبعید‌شده‌ی مردم، امکانی که در «بی-»ست، در بیخویشی و ناحاکمی، و ازین‌جا، تجربه‌ی دوستی بیرون قانون حاکم. بیخویشی همایونی (مثل سه یکه‌سالار اخیر ایران، که اولی رازورز بود، دومی عارف و شاعر، و سومی معجونی از همه‌چیز، اما هرسه بیخویش) یا بیخویشی اجتماعی – مسئله این است.

2.     صفت inavouable که در عنوان کتاب بلانشو آمده هم به معنی اذعان‌ناپذیر و نگفتنی‌ست و به معنی گناه‌آلود و شرم‌آور: راز اجتماع آن هویت مبهم اما مقدس و خویش‌مند نیست که اعضای اجتماع یک‌به‌یک به‌ش مشرف شده باشند یا از فرط قداست به زبان نیاید یا در قالب نام اعظم در تاریخ شعر و ادب آن سرزمین مکرر باشد. راز مگوی اجتماع غیاب اجتماع است، خلاءش، فقدان‌ش، بی‌بنیادی‌ش، بی‌ریشگی‌ش، دیگری‌ش، بیرون‌ش ... مرگ‌هاش. در همین بیان‌ناپذیری‌ست که اجتماع ممکن می‌شود، در تسهیم شرم و سکوت، و در گفتنی که آن‌قدر از تاریکی مغاک نترسد که با دست‌پاچگی مدام هویت و نام و تاریخ توی‌ش بچپاند یا زیر زیارت‌گاه‌هایی که جز بنای یادبود و  سنگ قبر نیستند پنهان‌ش کند: «ایران»، یا آن مجموعه‌ی عظیم سخت هویت‌مدار پس ترس‌خورده‌ای که مدام تحنّف می‌کند، مدام خودش را ختنه می‌کند و شرم‌گاه‌ش را از نو می‌نامد تا از جز راه راست برگردد و در نتیجه مدام بر پیکر شاه/پدر پیشاپیش-مرده‌ش سوگ‌واری می‌کند، هیچ‌وقت زندگی نکرده، برعکس، همیشه زندگی را پرستیده. در هویت و با نام چیزی گرد نخواهد آمد چون «گرد آوردن» کار دوستی‌ست (ارسطو) و کار شهادت (بلانشو): برای کشتگان سخن می‌گوییم بی این‌که از زبان‌شان سخن بگوییم، فقدان‌شان را با هیچ گفتار مشبعی پر نمی‌کنیم، خاموشی جبران‌ناپذیرشان را در هیاهو گم نمی‌کنیم، از اشباح‌شان بت و شمسه نمی‌سازیم؛ بت و شمسه همیشه وانتریلوک می‌خواهد، ما صدای خودمان را جای صدای دیگری جا نمی‌زنیم، غیاب دیگری را در لکنت‌مان حفظ می‌کنیم، در ناتمامی‌ها و بی‌نامی‌هامان، که یعنی در امکان اجتماع‌شدن‌مان بیرون حاکمیت؛ در زبانی که، به قول هاماخر، «تته‌پته‌کردن را روا بدارد و این‌طوری به قانون خودش زخم بزند: درد را به زبان نیاورد، زبان را به درد ببرد»[33] (مثل مادران خاوران که نام‌ش هویت نیست، گشایشی‌ست به مادران همه‌ی کشتگان). رازِ ناتوانی و فقر و گشودگی با رازِ نام و هویت فرق دارد؛ اولی پریشنده‌ی هرجور دعوی حاکمانه است و دومی عین حاکمیت؛ اولی حاوی سکوت تکینگی‌ست و تنها (همچون خلل) در اجتماع معنی می‌شود، مثل آن تنهایی نازدودنی که فقط در جمع تجربه‌شدنی‌ست، یا مثل باقی‌مانده‌ای که خرج‌نشدنی می‌ماند یا تعلقی که تنها با تعلیق و عدم‌تعلق معنی می‌شود؛ ولی دومی راز غرق و ذوب در یک سَر است، راز تابوت عهد یا صندوقچه‌ی قدرت. راز اول در خالی‌بودن و گشودگی‌ش مایه‌ی آیندگی دیگری و امکان اجتماع می‌شود (چون فی‌نفسه چیزی نیست جز بیان‌ناپذیری مرگ و امکان محال اشتراک در امر شراکت‌ناپذیر، یعنی راز امتناع یکی‌شدن‌مان، پس امکان با-هم-بودن‌مان)؛ اما راز دوم در ملاء و جمودش، در انعقاد و فسردگی‌ش، همیشه راز یک اوی اعظم است که جز من مشدّد نیست. و آن من مشدّد که مدام به تحنّف و خودخوری تاریخ‌ش را می‌نامد خیلی خوب می‌داند که با مغاک و مردار طرف است؛ او سخت از مرده می‌ترسد.

3.     از Autrui و رابطه‌ی شکل سوم بلانشو تا «جزایر بی‌جهان» و سیاست دوستی دریدا، دقیقاً همان چیزی که بیرون بازشناسی دیالکتیکی، و به طریق اولی بیرون رابطه‌ی ذوب و فنا، می‌ماند بدل به شرط امکان اخلاق می‌شود: دیگری‌ای که به من فروکاستنی نیست و تنها به همین دلیل امکان دوستی را به ارمغان می‌آورد؛ «ناشناختنی»، به قول دریدا، سرآغاز بیداری از اخلاقیات جزمی و نارسیسیستی‌ست[34]. چیزی از جنس همین به‌ریشه‌زدن و آن بی‌ریشگی ضروری را به سطح آوردن در تفکر ورنر هاماخر هم پیداست. هاماخر که می‌گوید فیلیای هر کنش فیلولوژیک، اعم از خواندن، نوشتن، حرف‌زدن، شعر، فلسفه و غیره، بر لوگوسش مقدم است و شورِ با دیگری حرف‌زدن یا کشش تجربه‌کردن یک با- یا هم- از هر محتوای ایجابی سبق می‌برد، جامعه‌ی معاصر را به انحلال در اجتماع‌های کوچک‌تر ماقبل مدرن فرا نمی‌خواند، برعکس، در این جُستنِ آن شوری که مدام همچون خاموشی و تاریکی و سکته باقی می‌ماند و در ناگفتگی‌ش از هر گفته سر می‌شارد و گفتن بی‌پایان (بی‌حاکم) را ممکن می‌کند، به بی‌بنیادی امکان بنیادین با-هم-بودن فکر می‌کند – و فکر کردن به با-همی اقلاً از آتن باستان تا اروپای امروز رسالت فلسفه بوده (از syn- و dia- تا con-). آن جریان معاصر عمیقاً اروپایی که زیر نام‌هایی چون «با-هستن»، «باهم‌بودگی»، «کمونته»، «کمونیتاس»، «دوستی» و غیره، مدام به امکان/ناممکنی اجتماع بر می‌گردد و یک‌جور بی‌کارگی و گشودگی پیشینی را برجسته می‌کند که سابق بر سنگ‌شدن توی یک هویت یا یک نام، شرط هر نام و هویتی‌ست، با مکث‌کردن روی این امکان بی‌ریشه‌ی با-همی، چیز دیگری را هم تداعی می‌کند؛ این چیز دیگر چه‌بسا همان باشد که ارسطو با فیلیا و ثوموس سعی در طرح‌ش داشت: شرط امکان «سیاست» (اما سیاستی که دیگر نه «سیاست»، بلکه جمهور باشد) شور و دلیری دوستی‌کردن است، همچنان‌که شرط امکان اخلاق.

و آن‌چه امروز، این‌جا، گفتار تک‌تک ما را به‌زور شکافته و جراحت‌ش را نعره می‌زند همین بیرون/امکان ترجمه است: آن «با-»ی یونانی-اروپایی.

به یاد هزاروپانصد کشته‌ی آبان و 176 کشته‌ی دی، به‌نوبت‌ها و یک‌باره‌های ما

برای بهرام بیضایی که در نوشتن‌ش خاطره‌ی دیگری و مطرود را زنده نگه داشته

پویا ایمانی

بهار 2020

پیوست 1: درباره‌ی کوینونیا

ارسطو متن‌ش را، از همان نخستین سطر کتاب اول، با تأکید بر این نکته‌ی بنیادی شروع می‌کند که هر دولت‌شهر قبل از هرچیز یک اجتماع است. اجتماع ترجمه‌ی همان کوینونیاست که پیش از این در کلام داریوش هرودوت باهاش آشنا شده بودیم (متصل به نفرت، دسیسه، دشمنی و شرّ). هر کوینونیا (در ترجمه‌های انگلیسی، هم community و هم partnership) با هدف یک خیر تشکیل می‌شود؛ آن اجتماعی که جامع همه‌ی خیرهاست، عالی‌ترین اجتماع ممکن، عبارت است از کوینونیا هی پولیتیکه، یعنی اجتماع منسوب به پولیس، اجتماع مدنی، یا شراکت و با-همیِ مدنی، یا جمهور. ارسطو (آشکارا در نقد افلاتون) می‌گوید اشتباه است اگر فکر کنیم بین پولیتیکوس (دولت‌مرد، «سیاست‌مدار») و باسیلیکوس (حاکم یا شاه) و اویکونومیکوس (سرپرست خانوار، مدیر اویکوس یا خانواده) و دسپوتیکوس (ارباب، خدایگان) هیچ فرق ماهوی وجود ندارد. تفاوت فقط به شمار اتباع بستگی ندارد، بلکه، مهم‌تر، به ماهیات متفاوت‌شان بر می‌گردد. به عبارت دیگر، مسئله از یک طرف به تفاوت ماهوی شهر با خانواده یا پولیس با اویکوس (تبار اکونومی) بر می‌گردد و از طرف دیگر به ماهیت متفاوت انواع آرخه. به همان نسبت که دولت‌شهر زاییده‌ی طبیعت (فوزیس) است، انسان هم طبیعتاً یک حیوان مدنیست، یک پولیتیکون زوئون. آدمی که طبیعتاً و نه تصادفاً بی‌دولت یا بی‌شهر (آپولیس) باشد یا بالای آدمی‌ست یا پایینش؛ یا کرِه‌یسون (برتر، بهتر، قوی‌تر و زورمندتر از) بشر یا فائولوس (بی‌ارزش، پایین، بد، ضعیف‌تر از ) بشر؛ یا به تعبیری که تا این‌جا به طرق مختلف به متن‌مان راه یافته، یا بالای قانون یا پایین قانون. یعنی به‌هرحال بیرون. ارسطو از قول هومر (ایلیاد، سرود 9، بند 60) چنین آدمی را «بی‌قوم (آفره‌تور، ἀφράτωρ)، بی‌قانون (آته‌میستوس، ἀθέμιστος)، بی‌خانمان (آنه‌ستیوس، ἀνέστιος)» می‌نامد. کسی که طبیعت‌ش بی‌قومی و بی‌قانونی و بی‌خانگی باشد عاشق جنگ (پولموس، πόλεμος) است. در ادامه هم می‌گوید دلیل این‌که انسان حیوان مدنی‌ست این است که زبان دارد و زبان برخلاف صوت حیوان فقط ابزار ابراز درد و لذت نیست بلکه ظرف بیان سود و زیان و درست و نادرست است. پولیس به‌طور طبیعی هم بر فرد تقدم دارد هم بر خانواده یا اویکوس. به عبارت دیگر، کل بر جزء مقدم است. شاهدی که ارسطو برای مدعای تقدم طبیعی پولیس بر فرد می‌آورد این است که آدمِ تنها نمی‌تواند خودبسنده (آوتارکیس، αυτάρκης، اتارکیک، دارای آتارخیا و خودکفایی) باشد ... . اما آدمی که نتواند وارد کوینونیا (زندگی جمعی، اجتماع) شود یا نتواند توی جامعه زندگی کند، یا به دلیل خودبسندگی هیچ نیازی به دیگران نداشته باشد، این آدم دیگر جزئی از پولیس نیست چون یا باید ثیریون (θηρῐ́ον) باشد یا ثئوس (θεός)، یا بهیمه/حیوان/جانور وحشی یا خدا. پس، یک بار دیگر، یا توی اجتماع و در با-همی، یا بیرون اجتماع و بیرون پولیس؛ و در این صورت اخیر، یا بالا یا پایین. یا خدا/حاکم یا حیوان/یاغی. انسان، به زعم ارسطو، وقتی به کمال رسیده باشد (یا وقتی تله‌ئو، τελειόω، باشد، وقتی به تلوس یا غایت‌ش رسیده باشد)، بهترین حیوانات است؛ و این تنها در اجتماع مدنی و با قانون ممکن می‌شود. قانون (نوموس) و عدالت (دیکه، δίκη) را که از او بگیرید، تبدیل می‌شود به پست‌ترین حیوانات ... . در نتیجه، عدالت از اساس چیزی‌ست مدنی (پولیتیکون) یا مختص پولیس، یا به قول حمید عنایت، «داد ویژه‌ی شهر است»[35]، و (دستگاهِ) اجرای عدالت، که عبارت است از تصمیم بر سر این‌که چه‌چیز حق/عادلانه است، پیوند/سامانِ (تاکسیس، τάξις) اجتماع مدنی/سیاسی (پولیتیکِس کوینونیاس، πολιτικῆς κοινωνίας) به شمار می‌رود. در b1255، ارسطو ضمن تکرار این نکته که اشکال فرمان‌روایی ماهیتاً با هم فرق دارند، منظورش را روشن‌تر می‌کند: دسپوتیا (δεσποτεία) یا ارباب-رعیتی یا حکومت خدایگان بر بنده ماهیتاً با پولیتیکه (πολιτική، که آن را به حکومت قانون و جمهوری و غیره ترجمه کرده‌اند) فرق دارد، چون در اولی به بردگان (دولون، δούλων) حکومت می‌شود و در دومی به آزادگان (اِلِفثِرون، ελευθέρων). در اولی، به آن‌هایی که بنا به طبیعت‌شان برده‌اند و در دومی به آن‌ها که طبیعت‌شان آزادی‌ست. حاکمیت در خانه و بین اهالی خانواده (اویکوس)، مشخصاً بین پدر و فرزندان، نه این است و نه آن، یعنی نه اربابی/خدایگانی (دسپوتیکوس) است و نه مثل پولیتیکه مبتنی بر آزادی و برابری، بلکه شاه‌وار است. تنها پولیتیکه حکومت بر آدم‌هایی‌ست که آزاد (الئوثِروس) و برابر (ایسوس) اند.

پیوست 2: درباره‌ی آرخه

و اما درباره‌ی لغتی که تا این‌جا بارها و بارها در ضمن لغات دیگر به بحث‌مان سرک کشیده (مونارشی، آنارشی، الیگارشی)، و بی‌فایده نخواهد بود اگر حالا با ارسطو کمی بازترش کنیم، چون این کلمه در معنای دوگانه‌ش عملاً میراث متافیزیک ارسطوست. اسم آرخه (ἀρχή) و فعل آرخو (ἄρχω)، در ادبیات و فلسفه و حتا زبان روزمره‌ی یونانی قدیم، چه در فکر پیش‌سقراطی و چه در فکر سقراطی-افلاتونی-ارسطویی و مابعدش، عموماً دو معنی متفاوت را می‌رساند: 1. آغازکردن، اول بودن، سَر و اصل و منشأ بودن؛ 2. حکومت‌کردن، حاکم بودن، اداره‌کردن، رهبری، فرمان‌روایی. معنی اول متدرجاً به ارزش‌هایی مثل اصل و بنیاد و شالوده گره خورد و معنی دوم به قانون و قاعده و اصل و نظم و حاکمیت. از نمونه‌های هم‌نشینی این دو معنا، قبل از ارسطو، می‌شود به بعضی سطرهای هومر در ایلیاد و اودیسه اشاره کرد، یا مثلاً به آن تعریف افلاتون در جمهوری (b511)، که از آرخه به «چیزی مستغنی از هر فرض پیشینی، و سرآغاز همه‌چیز» تعبیر می‌کند، یا تعریف‌ش در مکالمه‌ی فایدروس (c-d245)، که آرخه را به «منشأ ازلی-ابدی حرکت» (یا دقیق‌تر، «سرچشمه‌ی قدیم و فسادناپذیر حرکت») بر می‌گرداند. بااین‌حال، فیلسوفان اروپایی معاصر عموماً بر این باورند که این دو معنی برای اولین‌بار در تفکر ارسطو و مشخصاً در کتاب فیزیک او، ذیل مباحث علیت (aetiology) و/یا غایت‌شناسی (teleology)، به هم می‌رسند. به‌موازات و در حاشیه‌ی همه‌ی این‌ها، این را هم البته می‌شود نشان داد که این هم‌نشینی دو معنی آرخه همیشه از قبل، یعنی شبح‌وار، در زبان یونانی حاضر بوده، چون معناهای اصل و سَر و منشأ و آغاز و بنیاد و علت در بسیاری از زبان‌ها حالّ در ایده‌ی حاکمیت‌اند.

علیت ارسطویی، به‌طور خیلی خلاصه، حول یک اصطلاح می‌گردد، یک تعبیر روزمره در یونان باستان: پروس هِن، πρός ἓν. پروس دقیقاً می‌شد راجع، مربوط، به سوی، در رابطه با، و هِن معنی یک یا واحد می‌داد. پروس هن می‌شد مربوط به یک یا راجع به یک یا عطف به یک (معنا/بنیاد/اصل). یعنی رابطه‌ی معنادار یک چیز با اصل بنیادین‌ش که یگانه و نامیراست؛ یا در واقع، ارجاع چیز یا چیزهایی به یک علت یا بنِ بامعنا که گرد هم‌شان آورده و پیشاپیش تعیین‌شان کرده. مثلاً ارسطو در کتاب آلفای متافیزیک (b981) می‌نویسد «آن چیزی که به‌ش می‌گوییم دانش/حکمت (سوفیا) در درجه‌ی اول دل‌مشغول علل (آیتیا، αἰτῐ́ᾱ) و اصول (آرخاس، ἀρχὰς، از آرخه) اولی‌ست». این‌جا آیتیا (علت) و آرخه (اصل، سرآغاز، بنیاد) کنار هم و تقریباً به یک معنا آمده‌اند. آرخه در این معنای ارسطویی می‌شود آن اصل یا قاعده‌ی حاکمی که چیزهای توی یک حوزه‌ی مشخص را سامان می‌دهد و در یک کل بامعنا/غایت‌مند گرد می‌آورد؛ اصلی که به رفتار آن چیز یا چیزها به‌اصطلاح حکومت می‌کند. این اصل اولی یا علت بنیادین یا جوهر درونی یا ذات یا شالوده یا اوسیا (οὐσία) یا هوپوکه‌یمه‌نون (ὑποκείμενον) یا غیره و غیره درعین‌حال می‌بایست حضور پیوسته و نقصان‌ناپذیر داشته باشد، یعنی نه فقط در اصل یا سرچشمه و به‌عنوان علت آغازین حضور داشته باشد، بلکه در تک‌تک لحظات هستی معلول هم پیدای پنهان باشد. این ادای بنیادین علیت ارسطویی‌ست: اصل (سرچشمه) تا ابد به‌عنوان اصل (قانون) عمل می‌کند. آرخهی ارسطو به این معنی می‌شد سرچشمه‌ی مدام. خود ارسطو این معنی را در کتاب دلتای متافیزیک (a1024) به‌دقت نام‌گذاری کرده: انشای مدام، یا زایش پیوسته، یا سرچشمه‌ی هماره-حاضر: گِنِسیس سونه‌خِس، γένεσις συνεχὴς. این یعنی سرچشمه به‌مثابه‌ی فرستنده‌ای عمل می‌کند که تقدیر را پیشاپیش به مقصدش می‌فرستد، به یک غایت یا تلوس، τέλος. احتمالاً خیلی اغراق‌آمیز نخواهد بود اگر بگوییم مهم‌ترین چیزی که فلسفه‌ی به‌اصطلاح عملی ارسطو (اخلاق و «سیاست»ش) از فلسفه‌ی نظری‌ش (فیزیک و متافیزیک‌ش) به ارث برده همین ارجاع یا حوالت به یک یکِ اولین است که با لوگوس و نوموس، با عقل و قانون، بر مسیر هستی آن حرکت یا حرکت آن هستی حکومت می‌کند و در تمام طول صیرورت‌ش (گردیدن‌ش) مدام به‌ش جهت/معنا می‌بخشد. به بیان دیگر، آرخه چیزی نیست جز هن (آن یک آغازین یا وحدت بنیادین) در رابطه‌ی پروس-هن (عطف-به-یک). این یعنی یک سرآغازِ حاکم یا یک اصل اصیل. یعنی جمع commandment و commencement، جمع regimen و incipit، جمع پرنس و پرنسیپ: بنیاد یا سرآغازی که کلام آخر را از همان اول می‌فرستد (آرخه همیشه از قبل تلوس خواهد بود). همین فهم از آرخه و علیت به مباحث ارسطو در باب آن چیزی که ما به «سیاست» ترجمه‌ش می‌کنیم هم راه یافت و خیلی چیزها را تعیین کرد، مشخصاً در مورد کلمه‌ی «شهر» یا دولت‌شهر یا پولیس، آن‌جا که آرخئین و آرخستای توی‌ش به‌نوبت بین شهروندان می‌گردد تا حتی‌الامکان هیچ اوتانسی بیرون نماند (همچنان‌که هیچ داریوشی «بیرون» نمی‌ماند). اگر در جوهرشناسی ارسطویی، آرخه به‌منزله‌ی جوهر یا شالوده (سوبستراتوم لاتین) در درجه‌ی اول به معنی سرآغاز است و تنها در مرحله‌ی بعد، و به بیان استعاری، به معناهای حکومت و انتظام و قانون استفاده می‌شود، در «سیاست» ارسطویی (یا در آن‌چه ما به این نام ترجمه‌ش می‌کنیم) هردو معنی کلمه با صراحت بیش‌تر به هم می‌تابند: آرخه هم به معنی حکومت و هم به معنی بنیاد، هم اصل و هم اصل، در یک کلام سَر. یا حتا بهتر، بُن.

پس تا این‌جا، دیدیم که بین آرخه (حاکمیت) در اویکوس (خانواده) و آرخه در پولیس (پولیتیکه یا جمهور یا حکومت مدنی) و آرخهی دسپوتیکوس (ارباب یا خدایگان) فرق هست. دومی فقط وقتی ممکن می‌شود که اجتماع مدنی (پولیتیکِس کوینونیاس) ممکن شده باشد. انگار ارسطو دارد می‌گوید وقتی اوتانس به‌کل بیرون چرخ باشد، وقتی یک خدا/هیولا (یک حاکم و بالتبع یک یاغی) بیرون مانده باشد – بالا یا پایین – امکان اجتماع (امکان کوینونیا و پولیتیکه) هم با او طرد می‌شود و بیرون می‌ماند. آن‌چه درون (قانون حاکم) باقی می‌ماند چیزی نیست جز محتویات زندگی خصوصی حاکم، حاکمی که دسپوتیکوس یا مونارخوس است، چون با بردگان یا با اعضای خانواده‌ش سروکار دارد. در a-b1259، ارسطو نکته‌ی مهمی به این بحث اضافه می‌کند و آن این‌که حاکمیت یا قدرت توی خانه به سه شکل ممکن است: حاکمیت ارباب به بردگان؛ حاکمیت پدر بر فرزندان؛ و حاکمیت شوهر به زن. اولی دسپوتیکوس است؛ دومی، یعنی پدر-فرزندی، باسیلیکوس (βασιλικός)، یعنی شاه‌وار؛ و سومی، یعنی زناشویی، پولیتیکوس (πολιτικός)، یعنی مبتنی بر یک‌جور جمهور یا مدنیت یا قانون‌مندی که اگرچه آرخهش همچنان در دست مرد است (ارسطو دارد 2500 سال پیش این حرف‌ها را می‌زند)، ولی انگار حکم یک‌جور دست‌ساییدن اویکوس به پولیس یا پولیتیا را هم دارد. انگار خانواده فقط در روابط زن و مرد به چیزی از جنس امر مدنی نزدیک شود. به عبارت دیگر، منش پولیتیکوسِ رابطه‌ی زناشویی باعث می‌شود این رابطه در حد یا مرز خانه و شروع مناسبات مدنی قدرت قرار گیرد. دلیل تأکیدم روی این نکته این است که خود ارسطو، چنان‌که دیدیم، سعی داشت برخلاف افلاتون روی تفاوت ماهوی اَشکال آرخه دست بگذارد، ولی تشبیهی که این‌جا به کار برده (تشبیه مناسبات آرخه درون خانه و خانواده به اشکال حکومت) نافی بحث خودش است، چون این دقیقاً تفکر ارسطویی‌ست که به ما می‌گوید پولیتیکوس، چه اسم («سیاست‌مدار») و چه صفت (مدنی، راجع به پولیس، «سیاسی»، عمومی، مشترک) ماهیتاً با اویکونومیکوس (οικονομικός، مدیر منزل، اعم از ارباب بندگان و حاکم فرزندان) فرق دارد، اولی فقط بیرونِ اویکیا و اویکوس و بین شهرواندن ممکن می‌شود و دومی درون اویکوس. به‌هرحال، به یاد داشته باشیم که ارسطو این‌جا اویکونومیا (اعم از ارباب-رعیتی و پادشاهی) را به مناسبات درون خانه نسبت می‌دهد، یعنی به رتق‌وفتق امور منزل، یا آن‌چه که مسلمانان بعدها به «تدبیر منزل» ترجمه‌ش کردند. اویکونومیا (مشخصاً تدبیر امور خانوار مشتمل بر فرزندان و بردگان) از اساس با پولیتیا فرق دارد، چون توی اولی، رابطه هرقدر هم پدرانه و محبت‌آمیز باشد، باز مبتنی‌ست بر آرخهی یک‌طرفه.

پیوست 3: بعضی واژه‌های یونانی که در متن (منهای پیوست‌ها) آمده

آپوبائینو، پایین‌آمدن، ἀποβαίνω

آپولیتیته‌ئوتوس، بدون قانون اساسی یا ساخت «سیاسی»، ἀπολίτευτος

آخرِیوس، بی‌مصرف، ἀχρεῖος

آریستا بولِه‌وماتا، بهترین تصمیمات، ἄριστα βουλεύματα

آفثونوس، بی‌کینه بدون خبث طینت، بی‌حقد‌وحسد، بی‌عقده، سرشار، منیع، وافر، άφθονος

آکریتوس، لاینقطع، بی‌شمار، بی‌تمایز، بی‌حساب، بدون دادگاه، ἀκρίτους

آکولاستوس، عنان‌گسیخته، رام‌نشده، هرزه، بی‌بندوبار، عیاش، فاسد، شهوت‌ران، ἀκόλαστος

آگاتوس، خیر، ἀγαθός

آمومیتوس، بی‌عیب، بی‌نقص، مصون از خطا، بری از گناه، معصوم، αμώμητος

آمه‌ینون، چیز بهتر، ᾰ̓μείνων

آنارموستوتاتون، ناساز، ناشایست، نامناسب، نامهیا، بد، ناجور، بی‌شرم، ناهمساز، ناپیوسته، ἀνάρμοστος

آنتروپون تون آریستون، بهترین مردان، ἀνδρῶν τῶν ἀρίστων

آنه‌ئوثونو، بی‌مسئولیت، ناپاسخ‌گو، ἀνευθύνῳ

آنه‌ئو نون، بدون فکر، بدون نوس، بی‌کله، ἄνευ νόου

اپیلگو، انتخاب، ἐπιλέγω

اُتوس، خود، αὐτός

اِخثئا مگالا، نفرت بزرگ، ἔχθεα μεγάλα

استاسیس، جنگ داخلی (توقف قانون)، وضع فوق‌العاده، وضعیت اضطراری، στάσις

اکتوس تون ائوثوتون، نامتعارف و نامعقول، بیرون افکار معقول، ἐκτὸς τῶν ἐωθότων

اِکله‌زیا، مجمع، مجلس نمایندگی، و بعدها «کلیسا»، ἐκκλησία

الئوثِریا، آزادی، اختیار، ἐλευθερῐ́ᾱ

الئوثروس، آزاد، ἐλεύθερος

الیگارخیا، ὀλιγαρχία

ایسونومیا، حکومت برابری (مرکب از ایسوس، ἴσος، به معنی برابر، و نوموس، νόμος، به معنی قانون؛ برابری در پیش‌گاه قانون، ἰσονομία

بوله‌وماتا، تصمیمات، βουλεύματα

پاتریوس نوموس، سنت پدران، قانون آباءواجدادی، πατρίους νόμους

پاسان کاکوته‌تا، شرّ کامل، πᾶσαν κακότητα

پِرسِس، پارسیان، Πέρσες

پرسه‌ئون پلثه‌ئی، پلثوسِ پارسیان، مردم پارس، Περσέων πλήθεϊ

پروستاس، جلودار، προστάς

پلثوس ده آرخون، حکومت بسیاران، بسیارانِ حاکم، حکومت مردم، πλῆθος δὲ ἄρχον

پوروس، کشتار، φόνος

پولیتیکِن آرخِن، حاکمیت مدنی/«سیاسی»، حکومت جمهوری، πολιτικὴν ἀρχήν

تیرانوس یا تورانون، حاکم جبّار، τύραννον

ثائوما، مایه‌ی شگفتی و خیرگی، θαῦμᾰ

ثائومازو، بُت، θαυμάζω

خیماروس، سیلاب‌های زمستانی، χειμάρρους

دوسمِنِس، دشمن، δυσμενής

دیابوله، تهمت، بهتان دارد، δῐᾰβολή

دیانویتیکوس، فهیم، دانا، هوشیار، آگاه، διανοητικός

دیداسکو، آموزش، διδάσκω

سوتریا، نجات، ایمنی، رستگاری، σωτηρία

سیگوتو، پنهانی، σιγῷτό

فثونوس، حقد، حسد، خبث طینت، φθόνος

فیله‌تیکوس، دوستاری، φιλητικός

فیلیا، دوستی، φιλία

فیلیای ده ایسخورای، دوستی‌های محکم، φιλίαι δὲ ἰσχυραί

کاتاثه‌ینای، به ودیعه نهادن، καταθεῖναι

کاتا مِروس، به‌نوبت، κατὰ μέρος

کاتِرته‌مه‌نون، درخور، درست، فراخور حال، به‌جا، هم‌ساز، κατηρτημένον

کاکوتِس، شرّ، بدی، κακότης

کاکوی، اشرار، κακοί

کراتوس، زور، قدرت، κράτος

کلروس، قرعه، κλῆρος

کله‌ئوسما، دستور، امر، κέλευσμᾰ

کوروفایوس، رهبر، جلودار، سَر، κορυφαῖος

کوروفه، بالای سر، κορῠφή

کوینون، جمعی، مشترک، κοινὸν

کوینون اخثئا، نفرت مشترک، خصومت جمعی، κοινὸν ἔχθεα

کوینونیا، اجتماع، κοινωνία

گنومه، قضاوت، تشخیص، قوه‌ی تمیز خوب از بد و درست از نادرست، γνώμη

نوموته‌تِس، قانون‌گذار، νομοθέτης

هوبریس خشونت وحشیانه‌ی بی‌دلیل، ستم و تعدی، قساوت، ὕβρις

هوپربائینو، نقض‌کردن، زیر پا گذاشتن، روی دست خواندن، بالاتر رفتن، ὑπερβαίνω

هوپِفثونوس، مسئول، پاسخ‌گو، υπεύθυνος

هومویوس، برابر، همانند، مشابه، ὅμοιος

هومیلوس، توده، ὅμιλος