گفت و گویی که پیشِ رو دارید؛ گفت و گو (با ) و ایجاد پرسش (از)  کتاب های ( انسان در شعر معاصر) ، ( چشم‌مرکب ) و ( تمرین مدارا ) ست .متن های انتقادی مختاری پرسش در پرسش اند. چنانکه  در بحث معاصرت از کتابِ ( چشم‌مرکب )   ، نیازی به طرح پرسش ندیدم چرا که کل بحث را و اگر بخواهم تعمیم‌ بدهم کل نوشته های مختاری ، گفتگوی درونی او با پیرامونش و فرهنگ‌ و هنر دورانش بوده است؛  کافی ست چند صفحه از کتاب های مختاری را بخوانید متوجه حضور پررنگ پرسش هایی می شوید که او دغدغه ی  پاسخگویی به آنها را در متن های انتقادی خود داشته است .من کتاب های او را مصاحبه ی طولانی یک شاعر- منتقدِ روشنفکر می دانم ‌که پرسشگر و پاسخگر هر دو خود او هستند و او بدین منوال به آرایش درونی خود و جامعه ی خود می پرداخته است . در این گفت وگو ، گاه پرش هایی از صفحات به صفحاتی دیگر یا از سطوری به سطرهایی دیگر ؛ انجام گرفته است ؛ تا کلیت بحث ، روشن‌تر بیان شود؛ و دلالتی باشد بر این یادآوری که این‌گفت و گو تنها بهانه ای است برای بازخوانی متن ها و اندیشه های مختاری .بازخوانی از آن لونی که مختاری آن را ( تمرین انتقاد) می داند ( بازخوانی ، تمرین انتقاد است / تمرین مدارا ، ص ۷ ).

یکی از ویژگی های متن‌های مختاری در کتاب هایش ، انسجام و پیوستگی اندیشه های اوست ، چنانکه " آرایش درونی " که مجموعه ی شعری از اوست ؛ اصطلاح و ترکیبی است که در متن‌های انتقادی منثور او نیز موجود است . او از دریچه ی شعر معاصر به انسان و جایگاه او می اندیشیده است ؛ و در متن های انتقادی اش نیز ، آنچه بیش از همه جلوه می کند ؛ پرسش های مکرر اوست ، و ایجاد فضایی ملموس برای گفتگو با مخاطب خود ، مخاطبی که شاید سال های بعد با او وارد گفت و گو شود .

در راستای همین ، پرسشگری و پاسخگری ست ؛ که در کتاب (آرایش درونی ) ؛ شعری دارد به نام ( یک‌گفتگو ) که علامت پرسش ( ؟ ) در آن ، نقشی کلیدی ایفا میکند . نیاموختنِ پاسخگری  و پاسخگویی ؛ خود بخشی از استبداد ذهن و زبان ماست که مختاری ، جان  بر سر تشریح چند و چون آن  داده است .

اما در جامعه ی ما ، گویا همه ی موارد انسان معاصر ؛ از فکر و ذهن و زبان و خواسته های درونی و بیرونی و مسایل اقتصادی و اجتماعی، حل شده ،انگاشته می شود ، چنانکه جمله ها را بسته اند و نقطه بر پایان مسایل گذاشته اند ؛ چنانکه گویا هیچ پرسشی برای انسان ایرانی نمانده است !

اما بی شک ؛ انچه هر روز دامن زده می شود و گسترده می شود ؛وسعت پرسش هایی ست که در غیاب آزادی بیان ، مدام رو به فزونی ست .

شاعر ، نویسنده و هنرمند پرسشمند ، می خواهد ابن‌مقفع باشد یا عین القضات یا مختاری و.. گسترنده ی پرسش های زمانه ی خویش است و در این راه ، آنچه از دست می رود جسمانیت اوست نه پرسش هایی که ایجاد کرده است .

شعر ( گفتگو ) ی مختاری با سطرهایی پرسشی آغاز می شود:

- باید چقدر ماند ؟

- یعنی چه ؟

- گفتم چقدر باید ماند / تا نقطه ای دوباره بیاراید ؟

- نقطه ؟ کدام نقطه ؟

این واقعیتِ پرسشگرِ او را هیچ چیز و هیچ کس نمی تواند انکار کند حتا اگر او را نشنیده بگیرند :

- من می پرم

و حاجتی به گوش زمان نیست

و هیچ چیز واقعیتم را انکار نمی کند

- یک واژه ،یک صدا

یعنی که دست کم حتا یک نفر باید بشنود

حتا سکوت را نیز باید شنید.

این گفتگوی دو نفره ی مختاری با مختاری و گفتگوی چندین نفره ی مختاری با خود و دیگران است . مختاری یگ گفتگو بود و هست ؛ تمام یا ناتمام ،او حرف خودش را گفت وگفت : (   قفلی بزرگ‌ بر دهن خاک بسته اند/ آرایش درونی ، تابلوی هفتم /        )

و آنکه در این ماجرا از یاد نمی رود ؛ سبعیّت کسانی است که گوش های خود را بر گفتگوی زمان و خردمندان زمانه ی خود فرو بسته اند.

گویی تعادلی بر هم خورده است

مواظب باش !

می لرزم ، آی ؟ کجایی ؟

( آرایش درونی ، ص ۸۰ )

و بدین‌ترتیب ، گفتگوی مختاری ، همان طور که با پرسش آغاز شد  با پرسش نیز به پایان می رسد ؛ اما آنچه به پایان نمی رسد ؛ پرسشی است که خود اوست ؛ و پرسش هایی است که او در ذهن و زبان جامعه ی روشنفکر ایرانی برانگیخته است. هر چند مختاری ؛ یک‌واقع گرا بوده است و تمام تلاش خود را در ایجاد فضایی دموکراتیک که واقعیتِ از دست رفته ی انسان ایرانی ست ؛ انجام داد . اما در شرایطی که طبیعی ترین  حقوق انسانی از جمله ، آزادی بیان نادیده گرفته یا پایمال می شود ؛  روشنفکرانی چون مختاری ،خواه ناخواه  آرمان گرا انگاشته می شوند چرا که در چنین شرایطی ، کوچک ترین و طبیعی ترین حقوق نیز به آرمان تبدیل می شوند و گفتن از حقوق طبیعی انسان ، آرمانگرایی محسوب می شود  از این‌روست که در اینجا ، این سخن او را درباره ی خود او تکرار می کنم : ( نقش خلاق انسان بزرگ ، جامه ی عمل پوشیدن به آرمان زندگی قهرمانی ، یعنی پذیرش خطر در راه زندگی بهتر آینده است . انسان قهرمان همواره در مقابل زندگی سطحی آمیخته با بی مایگی و دور از کمال ، موضع گرفته است . آن را نفی می کند .اگر چه حاصل کار ، پذیرش خطرِ بزرگ باشد . زیرا وقتی زندگی از مفهوم خود تهی شد دیگر زندگی نیست .بودن و نابودنش یکسان است ، و حتی نابودنش عظمت تصمیم قهرمانی انسان را اثبات می کند. / محمد مختاری ، انسان در شعر معاصر ، ص۴۲۹ ).

پرویز گراوند _ اردیبهشت ۱۴۰۰

خاطره گزاری یا خواندن گذشته چه اهمیتی دارد؟

محمد مختاری :بازخوانی و بازنگری تاریخ که ایجاب موقعیت و ضرورت امروز است ، به معنی نقد همه جانبه ی تاریخ ، از جمله نقد تجربه ها و خاطره هاست . حال آنکه کمتر خاطره ای است که به نقد موقعیت خویش پرداخته باشد . مبنای این خاطره پردازی ها و حتی خاطره سازی ها بیشتر دعوت به گذشته بوده است تا عبرت از گذشته  . ارزش خاطره گزاری یا خواندن گذشته در این است که اقدامی در جهت معاصر کردن گذشته باشد ؛ نه آنکه معاصر را به گذشته بدل کند ؛ یا صرفا به توجیه گذشته بپردازد.

( چشم مرکب / ص ۲۲)

 گراوند: با این خاطره گزاری به گذشته برمی گردیم به مسایل و اختلافات پیش آمده در کانون نویسندگان ایران در سال ۱۳۵۸ ، علت این اختلافات چه  بود ؟  در مجمع عمومی کمیسیونی که در رابطه با این موضوع تشکیل شد و شما هم عضو آن بودید ؛ حاصل بحث و جمعبندی بررسی مسایل پیش آمده را به صورت چند مساله ی اساسی ، به کانون گزارش دادید ؛ رئوس آن مطالب چه بودند ؟

مختاری:در آن سال ، پنج تن از اعضای برجسته ی کانون نویسندگان ، به سبب (( نقض عملی اصول دموکراتیک و منشور کانون )) به رای مجمع عمومی از کانون اخراج شدند.( برای توضیح بیشتر در این باره ، خوانندگان گرامی را ارجاع می دهم‌به مقاله های ممتع آقایان دکتر باقر پرهام و دکتر اسماعیل خویی در کتاب جمعه ، شماره های ۲۵ و ۲۶ و ۲۷ که موضوع را از دیدگاه خود بررسی کرده اند. )

در آن ایام کانون در پی برگزاری (( شب های آزادی و فرهنگ )) بود ، و هیات دبیران کانون  نیز در تماس با مقامات مسول ، در پی کسب اجازه بود.

اما آن گروه با برگزاری چنین شب هایی مخالف بودند ، و با اتکاء‌بر تحلیل سیاسی و گروهی خویش ، تصمیم کانون را انحرافی و نادرست و برخلاف مصالح عمومی قلمداد می کردند ، و طی بحث های گوناگون‌در جلسات عمومی ، به رغم‌ رای و نظر اکثریت اعضا که تصمیم به برگزاری شب ها گرفته بودند، می خواستند رای و نظر خود را تحمیل کنند. و به هر شکل و وسیله ای در پی آن‌بودند که ((شبهای کانون)) برگزار نشود.به همین سبب نیز مساله را از داخل کانون به روزنامه ها و ارگانهای سیاسی کشاندند. طی مقاله های متعددی به تخطئه ی کانون پرداختند. موضع آن را یک موضوع سیاسی خاص القا کردند ، و برچسب هایی بدان زدند که ضرورتی نمی بینم در اینجا از آنها یاد کنم‌، به ویژه که شرح و تفصیلش نیز بسیار است .

سرانجام هیات دبیران ، تعلیق عضویت گروه پنج‌نفره را اعلام کرد . اما مخالفت ها در اینجا و آنجا همچنان ادامه یافت . و در پی آن حدود یکصد تن از اعضای کانون طی نامه ای خواستار برگزاری مجمع عمومی فوق العاده شدند تا به مساله رسیدگی شود.

در مجمع عمومی ، دو پیشنهاد درباره ی عضویت این گروه به هیات رئیسه ی مجمع ارائه شد . نخست پیشنهاد آقای محمد علی سپانلو بود که بر ادامه ی تعلیق به مدت ۶ ماه تاکید داشت .

دیگری پیشنهاد اخراج بود که از سوی شش تن از اعضا ، از جمله این جانب ، امضا شده بود.

همراه با پیشنهاد اخراج ، پیشنهاد دیگر ما نیز به تصویب رسید که ضمیمه ی پیشنهاد اخراج بود ، و مساله ای اساسی را در بر داشت . و غرض اصلی من از یادآوری مختصر این ماجرا نیز طرح دوباره ی همان مساله ی اساسی است که در آن هنگام هنوز طرحی خام و مقدماتی بیش نبود ، و دست کم‌در ذهن خود من چنین بود.

در این پیشنهاد از مجمع عمومی در خواست شده بود که کمیسیونی تشکیل شود ، و درباره ی این رویداد و نظایر آن تحقیق کند تا معلوم شود که چرا و چگونه عده ای نمی توانند عده ای دیگر ، به ویژه مخالفان نظر خود را تحمل کنند ، و به رای و نظر آنان احترام بگذارند . و حتی اگر اکثریت اعضای یک کانون دموکراتیک نیز به پیشنهادی رای دهند ، و در پی اقدامی باشند ، باز آن تصمیم را فاقد حقانیت و صلاحیت لازم می شمارند . و برای جلوگیری از آن چندان می کوشند که احتمالا به ستیز نیز بینجامد ! آن هم تنها به این سبب که با رای و نظر و تحلیل و شاید مصلحت خود آنان مطابق نیست.

مجمع عمومی ، کمیسیونی را مامور تحقیق کرد که این جانب نیز عضو آن بودم . این کمیسیون طی دو سه ماه ، جلسه هایی تشکیل داد ، و حاصل بحث و جمعبند بررسی خویش را به صورت چند مساله ی اساسی ، توسط این جانب به کانون گزارش داد که رئوس مطالب چنین است :

( مفاد تحقیق کانون را از حافظه نقل می کنم و چه بسا که در نحوه ی گسترش و شکل بیان آنها ، مسایل ذهنی خودم نیز سهیم باشد ؛ اما اطمینان دارم که آنچه نقل می کنم با اصل و معنای نظر کمیسیون هیچ اختلافی ندارد .)

 و اما رئوس آن مطالب :

الف-  کمیسیون، تنها طرح (( بیماری شناختی)) مساله را بر عهده ی خویش دانسته است ، و در نتیجه به علت یابی موضوع نپرداخته است.

ب- مساله ی عدم پذیرش و تحمل دیگری یک عارضه ی فرهنگی دیرینه در جامعه ی ما است که فاقد تجربه ی نظام یافته ی دموکراتیک است.

ج - این عارضه  ، مشخصه ی کسانی است که خود را تنها حامل حقیقت مطلق می پندارند.

د - وقتی کسی می پندارد کل حقیقت مطلق ، تنها با اوست ، پس دیگری را که با او مخالف است طبعا بر باطل می انگارد.

ه - حقیقت مطلق ایجاب می کند که باطل ، نفی و حذف شود و حق ، برقرار  بماند.

و - از آنجا که تشخیص حق مطلق صرفا توسط ((من)) و (( گروه من)) صورت می گیرد ، پس وسیله ی برقراری حق ، و نحوه ی از بین بردن باطل ( یا دیگری ) نیز صرفا به تشخیص و مصلحت من و گروه من موکول و مجاز است.

ز - روش های مکیاولیستی ، توطئه ، اپورتونیسم ، هدف  توجیه کننده ی وسیله است و...از دل چنین گرایش و تشخیصی بر می آید.

( انسان در شعر معاصر/ ص ۱۱ و ۱۲)

 گراوند:در ادامه ی این موضوع ، از بررسی مسایل و روابط دموکراتیک کانون ها و انجمن ها که به شما محول شد به چه دریافت ها ونتایجی رسیدید؟

 مختاری: دریافتم که انگار در این جامعه ، از منتهی الیه راست تا منتهی الیه چپ ، کم‌ و بیش و با اختلاف ها و تفاوت هایی ، اغلب گرفتار همین معظل هستیم . و با توجه به آنچه در جامعه می گذشت ، کم کم‌ روشن می شد که کمتر کسی ، کسی را قبول دارد. کمتر کسی حق و حضور دیگری را رعایت می کند . کمتر کسی با حفظ استقلال نظر دیگری ، می تواند با او هماهنگی کند .احترام گذاشتن به نظر  و عقیده ی مخالف ، کمتر محل اعتناست . احترام انگار اساسا خاص همنظران و همفکران است . تنها کسی شایسته ی احترام است که با ماست. و انکه با ما نیست الزاما بر ماست، و احترام گذاشتن به موجودیت او بی معناست. مخالف ، نه تنها قابل احترام‌نیست ، بلکه در خور هتک منزلت و شان و حرمت نیز هست .هر مخالفی خواه ناخواه یک دشمن به حساب می آید ، هر دشمن نیز تنها در خور ستیز و خصومت است .غالبا هر کس حاضر است با کمترین اختلاف نظر ، خط بطلان بر هستی دیگری بکشد. غالبا هر کس در پی آن است که دیگران پیروش باشند . بر آن است که تنها خود و گروهش درست اند ، و دیگران حتی اگر اختلاف اندکی با آنها داشته باشند چون‌ عین آنها نیستند ، نادرستند...

(همان/ ص ۱۳)

گراوند: مشکل اصلی ما در رابطه با انقلاب و گذشته ی آن‌چه بود؟

 مختاری: مشکل اصلی ما این بود که گذشته چون بختکی بر وجود ما افتاده بود  ؛ و  زیر بار سنگین اش له می شدیم . استبداد تنها در راس هرم نبود که سرنگون شده باشد ، بلکه کل هرم بود که برپا بود ؛ و هرم ، کل فرهنگ سنتی پدرسالار بود ؛ و مجموعه ی نهادها و روابط و ساخت های ((شبان _ رمگی)) اش بود.

گراوند: آنچه شما  ((فرزانگی فروتن معاصر)) می نامید در پی چه چیزی ست؟

 مختاری:این فرزانگی ، می خواهد انسان را از هرگونه مطلق گرایی و جزم اندیشی یا قطعیت انگاری و نهایی نگری آسیب پذیر بر کنار دارد . برای این منظور نه در ضرورت تعمیم خوداگاهی و بصیرت تاریخی تردید می کند ، و نه از خویشاوندی با (( نگرش های غنایی )) غافل می ماند . فرزانگی فروتنانه ای که برآمد مجموعه ی فعالیت های ذهنی و اجتماعی آدمی است . و از هنر به همان اندازه مایه می گیرد که از دانش . در قبال جهان و تاریخ و انسان ، نه چون شکاکیت های کهن به انفعال می کشد ، و نه چون یقین مندی های قاطع و قطعی گذشته ، فعالیت انسانی را تنها در مدار معینی از اندیشه های تک ساحتی ، و تنها بر بخشی از هستی اجتماعی انسان متمرکز می کند. و نه راه ادراک آن را تنها به یک گونه ی معین تقلیل می دهد یا منحصر می داند. چشم اندازش از هستی انسانی ، تنوع و کثرت و گوناگونی شکوفایی است که برای رسیدن به آن ، به هر گونه اراده و فعالیت و گرایش ذهنی انسان های مختلف  نیاز است.( همان/ ص ۶۷)

...

فرزانگی فروتن معاصر، هم حاوی درونمایه ی تاریخی است و هم از ساده کردن رابطه ی انسان و تاریخ مبراست.

یعنی آنچه در مرحله ی سوم ( درک حضور دیگری) پدید آمده و اکنون در حال گسترش است ، به اعتباری رشد انتقادی تمایلاتی است که در مرحله ی دوم ، شناخته و معتبر بود. منتهی در این دوره ، پیچیده تر بودن هستی و روابط پدیده ها ، و در نتیجه ، تامل منعطف تر و فروتنانه بر داوری های دانش و خرد  ، و پرهیز از نهایی نگری و یقین مندی ستیزه گرایانه ی تضادها و ...اولویت یافت(( می یابد)) .

( همان/ص ۶۸)

...

گرایش نو ( و فرزانگی فروتن معاصر) از یک سو چشم به انسان و روابط اجتماعی دارد و رابطه ی بیواسطه ی انسان با انسان را می طلبد ، که تبلور نهایی آن عشق است . و از سویی چشم به رابطه ی بیواسطه ی انسان با طبیعت دوخته است ، که تبلور نهایی آن ، یگانگی و این همانی با طبیعت است . ضمنا به سبب واقعیت های تاریخی ، رابطه ی انسان و طبیعت را نیز یک رابطه ی اجتماعی تلقی می کند.

( همان/ ص ۷۱)

مختاری :چشم مرکب هم یک دستاورد تازه و هم یک ناگزیری تازه برای دیدن است . به همین سبب نیز فرو رفتنش در دل این فضا نشان تحیّر نیست . بلکه نمودار کاوش برای بازیافت خویش است ؛ دیدنِ گونه گون در حقیقت ماست . دیدار جوینده و پرسشگرانه با حقیقت در تمام انواع ، جنبه ها ، ابعاد ، نمودها ، رنگها ، آرایش هایش . نگریستن در همه چیز و در همه ی روابطش . عمق و گستره اش .

پیچیدگی و سادگی اش . آسانی و دشواری اش . موزون و ناموزونش . اوج و فرودش . خیر وشرّش . لیاقت و بی لیاقتی اش . ابتذال و اعتلایش . کم‌توانی و پر توانی اش . خاص و عامش . فردی و عمومی اش . موقعیت ملی و جهانی اش. این ها همه با هم حقیفت انسان ایرانی است . موقعیت و معرفت و فردیت اوست که سخت به هم گره خورده است . اما چشم مرکّب در عین حال که از غور و غوص و پرسش و کاوش در این فضای تصویری خبر می دهد ، نشان ایجاز دید و تمرکز هستی در دید نیز هست . به این اعتبار ، این دیدن تمام رخ ، سه رخ ، و نیم رخ خویش است . دیدن از رو به رو و از پشت سر ، هم بالا و هم پایین . دیدن این سو و آن سو . این به معنای تمرکز دید است . نه پراکنده ماندن دید. همچنان که به معنای قطعیت دید یا دیده شدن نیز هست . چشم مرکب یعنی داشتن شبکیه های بسیار که در هم‌ترکیب می شود. آن هم به گونه ای که دیده ها را در ساخت تصویری فرهنگ متمرکز و نمایان می کند. رها ماندن کاشفانه در یک دنیای پیچیده که هر نمودش تصویری در این دیده می گشاید. و خود در همین دید تجزیه و تحلیل می شود . تصویر ذات و موقعیت را می نمایاند . البته با این امید که اگر هم به جوهر تصویری این فضای چهار بعدی دست یافت ، آن را از همه سو به پرسش و کاوش گرفته باشد.

آنچه اهمیت دارد مواجه شدن با واقعیت فرهنگی ماست که امروز و دیروزش در هم‌تنیده است . مساله این نیست که در این مواجهه شکست بخوریم یا پیروز شویم  . مهم این است که راه دیگری جز این مواجهه وجود ندارد . این ناگزیری فرهنگ و اندیشه و هنر امروز ما است.

طریق نگریستن به زندگی چنین ایجاب کرده است . ما در این رویکرد نه ( ساده لوحانه ) به هستی تاریخی و فرهنگی و جامعه ی در حال گذارمان می نگریم تا همه چیز را ساده و قطعی و روشن و دست یافتنی به شمار آوریم ؛ نه چون تمامت خواهان هستیم که با انقلاب نیز در پی برقراری سلطه ی همه جانبه ی گذشته اند ، و می خواهند مدیریت  جهت جامعه را به همان سنت و عرفی بسپارند که مخصوص اجتماع سنتی است ؛ و نه دچار آن گونه نگرش هاییم که ما را به چشم پوشی از درک هستی مان توصیه می کنند.

اگر چه تاثیر این‌گونه نگرش ها در جامعه و عرصه های پنداری و رفتاری آن نیز مشهود است .اما بازبینی چشم مرکب از ضرورت و شیوه ی دیگری مایه می گیرد....

( چشم مرکب /صص ۲۹ و ۳۰ )

... با چنین چشم مرکبی است که انسان در تنوع و کثرتش می بیند و دیده می شود . زیرا این ذهن و چشم ، ساخت خود را از آزادی می گیرد. یعنی از باور به آزادی و وفاداری به آن . این خود فاصله گرفتن از ساخت استبدادی ذهن و گرایش به درک حضور دیگری است . چشم مرکب در عین آزادی خود ، به حضور و حق و آزادی همه گره خورده است . دیدن انسان نمی تواند از خاصیت های اصلی حضور او که تنوع و کثرت است برکنار بماند . دریده شدن حجاب های درون ، نه با استبداد درون متناسب است ؛ و نه با استبداد بیرون سازگار است . بلکه ساخت این هر دو را وا می نهد یا در هم می شکند . این دریده شدن حجاب ، امکان رابطه گیری با خویش را در همه ی عرصه ها پدید می آورد. مسیر رابطه با کل جامعه و جهان ، از رابطه با جزء ، فرد و انسان می گذرد . این فرو رفتن در اعماق تو در تو ، ما را به درک یکدیگر در هر وضعیتی که هستیم هدایت می کند . یعنی درک خویش از درک دیگری می گذرد ؛ و برعکس دریافت دیگری با دریافت خویش گره خورده است . چهره های متنوع هنر و شعر و داستان حاصل چنین خاصیتی می تواند بود . هر آدمی یک چهره ، یک گونه  ، یک دگرگونه است . برای وفاداری به هنر باید به این گونه گونی وفادار بود . پیداست که چنین تنوع و کثرتی در گرو توزیع منابع معرفت ، قدرت ، و حقیقت است . حال آنکه جامعه و فرهنگ گذشته ی ما از چنین توزیعی محروم بوده است .

( چشم مرکب / صص ۳۴ و ۳۵ )

گراوند: با توجه به تاریخچه ی گرایش و توجه به انسان و با عنایت به دوره های اول و دوم (گرایش به فردیت انسان_ نوزایی تا روشنگری/عدالت اجتماعی_ از قرن ۱۹ تا نیمه ی قرن ۲۰) دوران ما ( دوره ی سوم _ درک حضور دیگری/ هر چند شاید در عمل چنین نباشد) به چه دریافت هایی رسیده است؟

 مختاری :دوران ما از یک سو دریافته است که نظام های مبتنی بر اصالت فرد ، عملا اصول آزادی و فردیت انسان را تا حد قابل توجهی از محتوا تهی کرده اند ؛ و غالبا تنها به شکل ظاهری آن پرداخته اند.

از سویی نیز دریافته است که تاکید بر روش و برنامه ریزی متمرکز و هدایت شده ی دولتی در نظام های مبتنی بر اصالت جمع ، در عمل با تمرکز ویژه و بوروکراتیک دولتی ،(( استقلال شعور فردی)) را به خطر انداخته  ، و یا نتوانسته است آن را تضمین کند.

در هر دو سوی جهان ، دشواری ها و مسایل گوناگونی برای اندیشمندان پدید آمده است ، که نه تنها درک و بررسی آنها را یک ضرورت حیاتی شناسانده اند ، بلکه روش شناسی ویژه و متناسبی را نیز برای آنها طلب کرده اند . که خواه ناخواه اصل (( خرد)) و (( آگاهی)) و روش کاربرد آنها را نیز به مسیر تازه ای می اندازد.

هر یک از دیدگاه های مختلف یا متضاد پیشین ، چه در اصول و چه در عرصه های کاربردی شان ، مورد تامل و تعمیق و ارزیابی مجدد ، یا انتقاد قرار گرفته است.

از دهه ی ۵۰ تا ۸۰ ، جهان شاهد چنین‌گرایش ها و جنبش های فکری و طرح و بحث ها و نظریه پردازی های گوناگون بوده است . این گرایش های اساسا انسانی ، از یک سو به سرنوشت انسان و آینده ی جهان ، در برابر گسترش روزافزون تسلیحات هسته ای ،  حفظ صلح در سیاره ، معطوف بوده است .و از سویی کل روند صنعتی شدن و پی آمدهای تخریبی آن را در نظام های استثمارگر ، به ویژه با نگرانی خاصی نسبت به شیء وارگی انسانی ، به پرسش می گرفته است.

از یک سو به دشواری ها و نارسایی ها و جزمیت ها و کمبودهای انسانی در نظام های شرق می پرداخته است ، و از سوی دیگر به خشونت ها و ریاکاری ها و گرایش های غیر انسانی غرب می اندیشیده است. و سرانجام اقتضای هر دو نظام و کل گرایش های موجود را به سمت فروتنی دموکراتیک ، و تنظیم نظام متوازن جهانی فراخوانده است . که با همه ی مقاومت هایی که در برابر آن‌می شود ، چشم انداز شوق انگیزی نیز می گشاید.

پیداست که در این راه ، بسیاری از نظریه ها و ارزش ها و گرایش ها ، تعدیل ، نفی ، تصحیح یا ترمیم شده است . مثلا تا پیش از دهه ی هفتاد ، دو دیدگاه (( مونیستی )) و (( پلورالیستی)) تاریخ ، بر قرار خویش ، طالبان و گروندگان خویش را داشت .

اگر کسی چشم‌اندازی مبتنی بر درک طبقاتی تاریخ ، و علم سیاست انقلابی ، و رویکرد جمعی به عدالت ، می خواست دیدگاه مونیستی یا وحدت گرای تاریخ در اختیارش بود ، که بنیاد هستی را بر یک اصل تحویل ( تاویل ) می کند. و اگر با فردگرایی فارغ از گرایش طبقاتی ، به دموکراسی پارلمانتاریست و به اصطلاح (( سپید)) ، خوش بود ، پلورالیسم با کثرت گرایی در هستی را داشت ، که اجزای هستی را مجزای از هم می نگرد.

( همان/ صصص۵۴ ، ۵۵ ، ۵۶)

گراوند: اما امروز این پرسش اساسی در میان است که آیا این دو گرایش می تواند همیشگی باشد ؟(همان/ ص۵۷)

شما در همین کتاب( انسان در شعر معاصر) این دو گرایش به انسان را گرایشاتی تکاملی دانستید ؛ تناقضات و مشکلات آن ها را نیز بیان کرده اید ، اما در ادامه   این سوال پیش می آید که چه طرح و پیشنهادی می تواند در این سیر تکاملی ؛ مکمل دو گرایش پیشین برای رفع تناقض ها و مشکلات آنها باشد ؟ و چه دستاوردهایی دارد؟

مختاری :دنیا اکنون به فراسوی این دو گرایش می نگرد. و با آنکه برخی از صاحبنظران ، بارها از گرایش به (( همگرایی)) انتقاد کرده اند ، باز هم چشم‌اندازها و پیشنهادهای جدید برای نظامی که برآمد تجربه های پیشین ، و شق ثالثی در تجربه ی بشری باشد، رو به افزایش است.

پیداست که هر دو سنت گرایشی پیشین ، به پیشرفت و تکامل ظرفیت ها و منافع انسانی ، در آزادی و دموکراسی آرزومند بوده است .نقطه ی عزیمت هر دو نیز ، چنانکه دیده ایم آزادی و برابری بوده است. ( همان / ص ۵۷)

...

این‌گرایش تازه ، پیش از هر چیز به اجتناب از خطرها و محدودیت ها و تناقض های پیشین اهمیت می دهد .و می کوشد آزادی و عدالت اجتماعی را ترکیب کند.

از سویی آنچه در نیمه ی قرن بیستم پیش آمد اساسا حکایت از یک گسیختگی میان خرد و واقعیت بود.

...

همین گسیختگی است که به رغم‌ آنکه در آرای اندیشمندان این قرن ، بیش از هر چیز هواداری از جایگاه آدمی ، تشویش و نگرانی  نسبت به فرجام کار او ، و اهمیت بالندگی در سرنوشت او به چشم می خورد ، یک سمتگیری بحران زده برای در ردیف اشیاء قرار گرفتن انسان و از خود بیگانگی او نیز پدید آورده است.

( همان/ ص ۵۸)

...

اندیشمندان امروز بیش از هر زمان دیگر به جایگاه آدمی می اندیشند و نگران فرجام اویند. به همین سبب نیز در برابر ترقی جامعه ای که روز به روز ، هم‌نسبت به امیدهای گوته و هگل و مارکس و هم‌ نسبت به دلهره های گیرکه گور و والری و ...احساس بی میلی می کند ، به همبستگی فرهنگی می اندیشند . و از احساس گسترش یابنده ی این همبستگی به شوق می آیند . زیرا این همگرایی را دارای یک ذات خردمندانه و بشر دوستانه می شناسند . و اکنون در پایان قرن ، این‌گرایش تقریبا به یک نهضت عمومی جهانی تبدیل شده است. ( همان/ ص ۶۱)

...

کوشش در راه حل تناقض ها و مشکلات پیشین ، با طرح امکانات تازه ای هماهنگ شده است .صاحبنظران مختلف را واداشته است که هر یک به گونه ای طرح و پیشنهادی در این زمینه ارائه کنند . اما گویی حاصل همه ی پیشنهادها ، حرکت به سوی همان سازمان اجتماعی ویژه ( تقویت جامعه ی مدنی و به صورت نهاد درآوردن روابط بنیادی آن ) است.

که بتواند ترکیب خاصی از (( قدرت و حق )) انسان را در چشم انداز آینده ی (( دولت نو)) تحقق بخشد.

در این سازمان اجتماعی ، دستاوردهای دو مرحله ی پیشین، نقطه ی عزیمت اندیشمندان و جنبش های عمومی دموکراتیک است. آرزوی عممومی به گونه ای در جهت مکمل یافتن دستاوردهای پیشین است .تا برابری و آزادی در ترکیب متناسبی پدید آید .یعنی همانچه تاکنون کمتر پدیدار بوده است. و به ازای یکی ، دیگری غالبا از دست رفته است. پس برآنند که سازمانی اجتماعی فراهم آید تا بتواند ترکیب شک گرایی لیبرالیسم را درباره ی قدرت سیاسی ، و شک گرایی مارکسیسم را درباره ی قدرت اقتصادی درک و تضمین کند.

الهام از این سنت ها ، با این خصیصه ، یعنی مناسبات آزاد و برابر در میان انسان های بالغ بازتاب می شود. و بالاتر از همه به تامین مسایلی از این گونه متوجه است ، که خود مبنای گرایش به (( خودمختاری)) یا (( خود گردانی )) است :

۱-  خلق بهترین محیط ها برای تمام انسان ها تا طبیعتشان را تکامل بخشند و کیفیت های متفاوتشان را بیان کنند.

۲- محافظت و حمایت از کاربرد اختیاری قدرت سیاسی و نیروی قهری.

۳- درگیری مستقیم و برابر شهروندان در تنظیم زندگی عمومی.

۴- شرط برای موافقت افراد در تصدیق و تایید یا اثبات نهادهای مقرر و منظم .

۵- گسترش فرصت اقتصادی برای به حداکثر رساندن قابلیت منابع .

این مجموعه ای است که در اهداف دو گرایش پیشین نیز ، بالقوه وجود داشته است . و اکنون آدمی در نظام های گوناگون اجتماعی اش در می یابد که چه بازدارنده ها و کمبودها و اولویت هایی سبب شده است که هنوز با تحقق کامل فردیت خلاق خود فاصله داشته باشد.

هنگامی که بشر بتواند خود را از صورت انسان - کالا ، در هر مفهوم و موقع و مقام تاریخی برهاند ، آنچه می ماند حقیقت وجود انسانی است که در آزادی کامل و رها شده از همه ی قید و بندهای محدود کننده ی اجتماعی ، متحقق می شود.

....

(همان/صصص۶۳ ،۶۴ ، ۶۵ )

 گراوند:چطور است از اینجا نقبی به شعر نیما بزنیم؟ گرایش به انسان ، در شعر نیما چگونه است؛و انسان گرایی او را در رابطه با طبیعت گرایی اش چگونه تعریف می کنید؟

مختاری:این گرایش در شعر نیما ، دو نمود همبسته و هماهنگ دارد:

۱/ همبستگی انسان و طبیعت ، یا رابطه  بی واسطه ی انسان با طبیعت ، که صورت ناب و نهائی اش ((این همانی)) با طبیعت است.

۲/ یگانگی انسان یا رابطه ی بی واسطه ی انسان با انسان ، که صورت ناب و نهائی اش عشق است.

در نگاه نیما ، طبیعت و انسان از هم تفکیک ناشدنی است . طبیعت را از درون  انسان می بیند ، و انسان را در طبیعت می یابد. این دو درحیات اجتماعی به هم پیوسته اند ، و مکمل همند . او این دو را از هم تفکیک نمی کند ، بلکه هر دو سمت را در یک دستگاه نظری واحد می سنجد و می شناسد . زندگی هماهنگ با طبیعت ، نیما را برای پذیرش دیدی واقع گرایانه نسبت به کل حیات ، آماده و مستعد می کند . و آموزش و تجربه ی دیدگاه های واقع گرایانه  ، او را به طبیعت نزدیک تر می سازد .در چنین حالتی  ، اجزای طبیعت ،نمود و نماد زندگی و موقعیت انسان می شود ، و زندگی انسان در پیوند با عوامل و اجزای طبیعت مفهوم می یابد.

...

...

اما چون در زندگی دوران نیما ، هنوز طبیعت به شیوه ای انسانی با انسان مرتبط نشده است ، و زیبایی طبیعت با درد آمیخته است ، حاصل نگرش او ، چیزی جز درکِ هر چه بیشتر و غم افزاتر ((درد )) نیست. دردی که از همه ی اجزای هستی طبیعی و انسانی نمایان است .دردی که زاییده ی موانع و دشواری ها و فاصله هاست ؛ و شاعر به منزله ی پاره ای از شعور طبیعت ، آن را در اعماق ذهن خویش باز می یابد.

...

...

در این نظام ذهنی ، پیوند عاطفی و اندیشگی انسان با هستی ، دردمندانه برقرار می شود ؛ و عطوفت نیما در گرایش به انسان ، همچون شفقت انسانی او در گرایش به طبیعت  ، تجلی می کند. همان گونه که به زیبایی می اندیشد ، نسبت به درد داوری می کند. و حاصل این داوری چیزی جز این نیست که زیبایی طبیعت را نیز چون زیبایی انسان ، از درد بپالاید.

...

...

طبیعت گرایی نیما ، با رویکردهای لوکس و مقلدانه  یا سنتی و نوستالژیک و منفعل میانه ای ندارد .بلکه مبیّن آن است که تنها اگر کل موانع موجود برطرف شود ، انسان و طبیعت به یگانگی زاینده می رسند . پس گرایش او در مقام یک طبیعت گرایی رو به کمال ، انسان‌گرایی است ؛ و در مقام یک انسان‌گرایی تکامل یابنده ، (گرایش او ) طبیعت گرایی است.

حل قطعی دوگانگی یا خصومت یا فاصله ی میان انسان و طبیعت ، مانند حل قطعی دوگانگی و خصومت و فاصله ی میان انسان با انسان است . اما تا هنگامی که زندگی اجتماعی به حل این دوگانگی نائل نشده است ؛ نیما فضای شعرش را برای حل آن آماده می کند . و منادی ارزش های نو در زندگی انسان می شود ؛ و از آنچه در جامعه نیست سخن می گوید. غایب بزرگ زندگی در دوران نیما نیز، همان رابطه ی بی واسطه با انسان و رابطه ی بی واسطه با طبیعت است ؛ پس شاعر ، از آنچه باید می بود ، و در خور انسان است ، سخن می گوید ؛

( انسان در .../ صص ۱۸۹ تا ۱۹۴ )

 گراوند:معاصر بودن مستلزم چیست ؟ یا هنرمند چگونه معاصر می شود؟ (چشم مرکب ص ۱۰۹)( پرسش از متن کتاب است )

مختاری:معاصر بودن ، صرف نظر از نفی گذشته گرایی ، از نظر من مواجه با دو گرایش و برداشت غلط انداز است   

الف- گرایش و برداشتی که شعر و هنر را در هم سازی با حوادث و مصلحت های روزمره می پسندد . آن ها را به رعایت اقتضاها و ایجاب ها و احکام و هنجارهایی فرا می خواند که برای زندگی ، جامعه ، انسان و هنر ، ضرور و مناسب تشخیص می دهد .پس خواسته یا ناخواسته ، شعر و هنر را به دنباله روی از روزمرگی وا می دارد و تا حد وسیله ای برای ثبت مناسبت های تاریخی ، و طرح موضوع های ترویجی و تبلیغی روز تنزل می دهد.

این گرایش و برداشت که پیش از انقلاب عمدتا به فعالان سیاسی مخالف حکومت منسوب بود ، پس از انقلاب به مطالبات فرهنگی و سیاسی حکومت گران ، و اغلبِ شاعران و هنرمندان منتسب به حکومت بدل شده است .

ب - گرایش و برداشتی که شعر و هنر را فارغ از ضرورت ها و اقتضاهای ( زمان معین ) تصور می کند یا می طلبد. خود را از قید واقعیت می رهاند .از محتوای زمان فرا می گذرد؛ به این امید که حاصل  خلق و ابداع  ((همه زمانی)) شود.

این‌گرایش و برداشت معمولا مختص کسانی بوده است که از آلوده شدن هنر به اغراض غیر هنری ، در رنج بوده اند . اما مشخصات شان تنها در نفی ( بایدها و نباید ها ) خلاصه نمی شود ؛ بلکه تا برکناری از هرگونه درگیری با موقعیتی که در آن محاطند ادامه می یابد ....

در هر دو وجه ، نوعی نگرانی از تقلیل ((زبان)) نیز احساس می شود . یکی در اندیشه ی روزآمد کردن شعر و هنر است تا مبادا در انتزاع از واقعیت و نادیده ماندن محتوای زمان ، دچار محدودیت شوند . دیگری در پی آن است که شعر و هنر را از غلتیدن به تنگنای محدودکننده ی روزمرگی برهاند.

(چشم مرکب /صص ۱۰۴ و ۱۰۳)

از نظر من‌ اولا ((معاصر بودن)) شعر به خودی خود ، معیار یا امتیازی برای اندازه گیری و ارزیابی کیفیت زیبایی شناختی یک اثر نیست .

 ثانیا  ((معاصر بودن)) در مفهومی که من می فهمم و توضیحش خواهم داد ، شرط لازم برای احراز هویت شاعر و هنرمند و تحقق هر اثر هنری است .

از نظر من‌ شکل ، زمان شکل است . یعنی شاعر و هنرمند هر دوران شکلی پدید می آورند که الزاما محصول دوره ای دیگر نمی تواند بود . در حقیقت ، اصل تولید اثر موکول به معاصر بودن خالق اثر است . بدون‌چنین مشخصه ای ، شعر و هنرِ مختص به یک شاعر و هنرمند ، یا شعر و هنر با هویت فردی تولید نمی شود. (همان / صص۱۰۹ و ۱۱۰)

...

من شعری را معاصر می دانم که برآمد ((بصیرت)) فرهنگی شاعر باشد . شاعرانی را که فاقد این بصیرت اند ، معاصر یا به تمام معنا ((معاصر)) به شمار نمی آورم . یعنی اینان به میزان کمبود در این بصیرت از زمان خود دور می افتند . تاریخیت وجودشان بر معاصر بودن هستی شان چیره می شود . یا گذشتگی شان بر اکنونیت شان مسلط می ماند . در نتیجه هنرشان کمتر از جنس آیندگیِ اکنون است.

...

(همان / ص ۱۱۳)

...

آزادی لازمه ی برقراری رابطه ی سالم و منطقی میان زندگی خصوصی و زندگی عمومی فرد است . حفظ استقلال فرد در آزادی تحقق می یابد. آزادی عامل پیوند متقابل معرفت و موقعیت و فردیت است .از این رو بصیرت و خلاقیت شاعر بدون آزادی آسیب می بیند ؛ یا تحقق نمی یابد.

از همین پله ی نخست است که ذات شعر دوران ، به ویژه جامعه ی ما ، هم عمیقا سیاسی - اجتماعی می ماند و هم‌قویا فردی است .

این‌گونه تبلور فردیت ایجاب ذاتی مدرنیته است . به همین دلیل نیز من‌در تحقق فردیت شاعرانی که تصور می کنند می توانند کاری به کار سانسور ، استبداد ، محدودیت ها و گرفتاری ها و موانع موجود پدرسالارانه بر سر راه آزادی اندیشه و بیان نداشته باشند ، تردید می کنم . در حقیقت در معاصر بودنشان تردید دارم .

(همان / ص ۱۳۰)

مختاری:زیرا هویّت ملی شعر و هنر ، بدون معاصر بودن فرهنگ معنایی ندارد.

هویّت ملی یعنی تشخص اینجایی و اکنونی یک کلیت فرهنگی معیّن‌ ، پس پیدا کردن هر مشخصه ای برای این کلیت باید در اینجا و اکنونش مفهوم و متبلور باشد . اینجا و اکنونِ یک کلیت فرهنگی ،یعنی قرار داشتن در مفصل روابط فرهنگی گذشته و حال و آینده .

کسانی که هویّت را فقط با دیروز ، به ویژه با یک یا دو عامل مربوط به دیروز ما تبیین می کنند ، تنها تشخص گذشته ی ما را بیان می کنند . اینان یا در نمی یابند یا تغافل و تجاهل می کنند ؛ که تعلق خاطر به گذشته و نوستالژی ، هویّت ملی نیست ، تشخص گذشته هم نماینده ی همان (( گذشته )) بوده است .

پس تا مشخص نشود که ایرانی بودن در این دهه ( هفتاد ) یعنی چه ، قادر نخواهیم بود ، ایرانی بودنِ شعر و هنر این دهه ( هفتاد) را معنا کنیم .از همین جاست که دشواری ها و ابهام ها رخ می نماید...

( تمرین مدارا - صص ۱۸۱، ۱۸۰ )                     

گراوند: بی چرایی و تاثیر و رابطه ی آن با نقد (به طور کلی سیاسی؛ اجتماعی ؛ ادبی و...)  چگونه است ؟

مختاری:بی چرایی در جامعه ی ما به نوعی تقدیر اجتماعی تعبیر شده است که در هر حال واقعیت داشته است ؛ و پذیرفته هم شده است که چنان باشد . بدین سبب هم فرهنگ ما باب (( نقد )) خود را نگشوده است . حتا در دوران اخیر هم ، ما به دلایل و بهانه های گوناگون از نقد خود سر باز می زده ایم و پرهیز می کرده ایم و پرهیز می کنیم .

مثلا بسیاری از گروه های سیاسی در این چند دهه ، عملا باب انتقاد از خود را مسدو می کرده اند .بدین بهانه که مبادا مخالفان سوء استفاده کنند. یا بسیاری از هواداران یک نویسنده یا دوستداران یک شاعر ، انتقاد از او را عملا مجاز نمی دانسته اند . به همین سبب هم جامعه ی ما به (( تجلیل انتقادی )) از بزرگان خود عادت نکرده است . فکر می کرده ایم که اگر اختلاف نظری را درباره کسی یا اثری که برتری اش را پذیرفته ایم ؛ مطرح کنیم ، از شان و اعتبار و اهمیت او کاسته ایم ، چون نقد متن را با نقد شخص ، اشتباه یا یکی گرفته ایم .

در نتیجه زبان مان یا به کام پذیرش و تایید و ستایش برای برتران و پذیرفته شدگان می چرخیده است ؛ یا به انکار و تکذیب و نکوهش فروتران و مطرودان .اگر در بر همین پاشنه بگردد ؛ همچنان در گرو رفتارهای نهادی شده ی سنتی خود خواهیم ماند و آن حد بلوغ فرهنگی را که سبب تحمل این همه درد و بدبختی و آوارگی و گرفتاری و رنج و مشقت تاریخی ، استحقاقش را داریم ؛ پیدا نخواهیم کرد .

......

در این اوضاع و احوال ، انتقاد ریشه ای از نظر هرگونه تغییری ضرورت قطعی دارد.تغییری که از حدود همان طرز فکر پیشین تجاوز نکند ؛ تغییری که فقط به منزله ی شیوه ای برای سازگار کردن بیشتر همان افکار همیشگی با واقعیت موجود باشد ؛ چیزی جز تغییر سطحی نیست .

تغییر عمیق فقط در جو آزاد ممکن است  صورت پذیرد. جوی که انتقاد دایمی ، نیروی محرکه ی مدام آن باشد.

 (تمرین مدارا/ فرهنگ‌بی چِرا/ صص ۹۸ -۹۹)

گراوند:در ادامه ی همین مطلب ، ترکیب چرایی و نقد  ، به تفکر انتقادی می انجامد ؛ این تفکر انتقادی چه نتایجی خواهد داشت ؟

مختاری: تفکر انتقادی ، سبب شفافیت بیان می شود . به روشن‌گویی می انجامد . کلی گویی ها و کلی نگری ها و موضع گیری های ژله ای را که فرصت طلبان یا محافظه کاران دارند ؛ مردود می کند.

الان بعضی ها حرف هایی می زنند که آن قدر کلی و مبهم و کشدار است ؛ که آدم نمی فهمد بالاخره مردم را به چی می خوانند . اما وقتی فکر انتقادی نهادی شد  ؛ کلام خواه ناخواه تعیّن پیدا می کند ؛ هدف ها و برنامه ها و روش ها و گرایش ها مشخص می شود . از عوام زدگی  ارزش ها و نظریه ها تا حد زیادی کاسته می شود ؛ حضور مردم فقط به تاییدهای توده وار منحصر نمی ماند ؛ بلکه به مشارکت عمومی در تفکر و تصمیم تبدیل می شود.(تمرین مدارا ص ۱۰۱)

 گراوند: جناب مختاری ! برای من جالب است که شما در بیشتر نوشته هایتان ؛ مدام در حال طرح پرسش و بیان (چِرا) و درصدد پاسخ به این چرایی هستید .عملا در مقاله ی (فرهنگ‌بی چِرا) بعداز مقدمه ای کوتاه بر مساله ؛ پرسش  ایجاد می کنید ؛ و عملا مخاطب خود را دعوت به ایجاد پرسش می کنید و متن شما به نوعی تمرین ایجاد پرسش است ؛ تمرین چیزی که نیاموختیم  .  این پرسش نیز که می پرسم ؛ پرسشی است که خود شما در صفحه ی ۹۴ کتاب (تمرین مدارا ) در مقاله ی ( فرهنگ‌بی چِرا ) مطرح کرده اید.

چگونه و چرا ، وجه غالب بر جامعه و فرهنگ ما بی چرایی است ؟

 مختاری :مساله این است که ما و جامعه ی ما مبتلا به عارضه ی (( نپرسیدن )) ایم . در تاریخ دراز و دیرینه ی ما ؛ بهترین راه برای حفظ مناسبات مسلط ، این دانسته شده است که (( پرسش )) به یک‌رفتار نهادی تبدیل نشود.

پیداست که این عارضه ، هم برآمد مناسبات مسلط بوده است و هم موثر در بقای مناسبات مسلط . کسی نباید به پرسیدن از علت کاری یا حرفی یا مدعایی عادت می کرده است . مثل ارتش که هیچ وقت چِرا ندارد.

پس روانشناسی اجتماعی ما اهل پرسش نشده است . تاریخ استبدادی ۲۵۰۰ ساله پرسیدن را بر نمی تافته است .

پرسیدن ، ریشه ی تفکر انتقادی است . ریشه ی دانستن ، خرد است ؛ و پرسیدن کاربرد آزادانه ی خرد است .

زمانی کانت گفته بود : ((جرات کن تا بدانی)) . جرات داشته باش که خرد خود را به کار گیری .

یعنی نهادینه شدن پرسش ، نتیجه ی ترکیب آزادی و خرد است .

((چِرا کردن)) تبلور خرد در آزادی است . برای استقرار این رفتار ، چیزهایی لازم بوده است که ما نداشته ایم . ما این گرایش و برداشت را نداشته ایم که آزادی یعنی از خرد خود در همه چیز آشکارا استفاده کردن . حتا در کاربرد و کارایی خود خرد . یعنی در نقد همه چیز از جمله خود خرد .(پرسش) در این مفهوم اجتماعی و فرهنگی ، خاصیت و کارکرد عصر مدرن و جامعه ی مدنی است . در نتیجه در تقابل است با دنیای بسته و صرفا حرف شنو سنت استبدادی.

 ...

به هر حال ، برای عادت کردن به پرسش ، ابتدا باید به خودِ حق (( پرسش )) عادت کرد ؛ یعنی اول باید دریافت که هر کسی حق دارد بپرسد و اساسا هر کس (( حق )) حضور و نظر و رای و انتخاب و پرسش و تعیین سرنوشت دارد ؛ اما اساسا حق ، امری است که متاسفانه در جامعه ی کهن سال ما تحقق نیافته است . فرهنگ‌ ما فرهنگ احساس حقوق اجتماعی و خرد نبوده است ؛ اما فرهنگ گذشته ی ما بهانه های بسیار داشته است برای دور ماندن از بسیاری پرسش ها . بسیاری از پرسش ها به ویژه در عرصه ی اجتماعی برای ما حکم (( تابو )) داشته است . حکم گذشتن از خط قرمز را داشته است . در ابعاد مختلف فلسفی ، سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی ، اعتقادی ، اخلاقی ، ادبی و غیره .

به همین سبب هم نوعی (( بی چِرایی )) و (( تسلیم قضا و قدری )) به رفتار نهادی ما بدل شده است .

گراوند: اهمیت این‌((پرسش)) ، ((حق پرسش)) و ((چِرایی)) چیست ؟

 مختاری:پرسش در تمام ابعاد حیات ، نشان گذر از دوران کودکی ذهن است ؛ حد بلوغ  اجازه می دهد که خود را بهتر و عمیق تر بشناسیم . از این رو ، امروز درک ابعاد ناشناخته ی هستی اجتماعی و فرهنگی ما در گرو نهادی شدن و اجتماعی و فراگیر شدن پرسش است .

...

بازاندیشی به ارزش ها و مفروضات در گرو پرسش است . پیدا کردن اندیشه ی سیاسی و تفکر اجتماعی و راه حل توسعه و غیره در گرو پرسش و تفکر انتقادی است . عادت شکنی و آشنایی زدایی در ادبیات امروز  در گرو پیدا کردن ساخت پرسش و تامل مقتضی است .پیدا کردن هر گونه راه حلی در گرو گفت و شنیدی است که حاصل پرهیز نکردن از پرسش است .

گراوند: شما از "فرهنگ‌ و معرفت جدید" حرف می زنید ، فرهنگ و معرفتی که مبنای آن ، " حق فرد" و " اختیار و انتخاب " است و لازمه ی آن‌را نیز ، آگاهی و رشد ذهنی فرد در راستای احقاق حق او می دانید ؛ رشد ذهنی را هم‌ وابسته به استقرار و گسترش تفکر انتقادی می دانید ؛ تفکر انتقادی را نیز وابسته به خردباوری و آزادی کاربرد خرد می دانید ؛ آزادی کاربرد خرد را نیز منوط به اصول و احکامی می دانید که قابل تغییر باشند.

این زنجیره ، این سیر تسلسل ، این عوامل وابسته به هم ، گویای این است که ما برای رسیدن به " جامعه ی مدنی " راهی بس طولانی ، پیش رو داریم ؛ در تقابل با" فرهنگ جدید" ، این "فرهنگ‌ قدیم " که همچنان وضعیت اکنون ما را تعریف می کند؛ چگونه فرهنگی است ؟ در رابطه با حذف و سانسور ، چگونه خود را باز می نمایانَد ؟

مختاری: فرهنگ‌ جدید با درخواست " عدالت خانه " و مشروط شدن قدرت سلسله مراتب و استبداد سلطنتی آغاز شده ، و تا مطالبه ی حق قانون‌گزاری و انتخاب برای مردم و تشکیل نهادهای دموکراتیک و سازمان های سیاسی و به ویژه " تحزب" به منظور مشارکت سیاسی مردم در تعیین سرنوشت خویش ، از طریق کاربرد خرد و اندیشه ی انتقادی، گسترش یافته است .‌از این رو سانسور را در اساس نظری خود ، به عنوان یک اصل و قاعده ی عمومی نفی می کند.

همچنانکه حذف را نیز از لحاظ اصولی نمی تواند بپذیرد . اگرچه بنا به اقتضاهایی اجتماعی ، رعایت برخی از استثناها را به قاعده مندی حقوق فردی و اجتماعی می سپارد. به همین سبب نیز در تعریف " آزادی" ، گاه آن را مشروط به رعایت آزادی دیگران کرده است ، و گاه آن را در گرو حفاظت از حق جامعه دانسته است ؛ تا فرق باشد میان یلگی و بی بند وباری و تجاوز به حقوق دیگران و بی حرمتی و هتاکی و تخریب ، و آزادی منتظم انسانی و اجتماعی.

اما فرهنگ‌ قدیم که از مختصات و مشخصات " جامعه ی مدنی" بر کنار است ، نه تنها در وجود سانسور و حذف ، عیب و ایرادی نمی بیند بل که بدون حذف و سانسور نمی تواند استوار بماند.

حذف و رد و نفی و طرد انواع پندار و گفتار و کردار و رفتار و نوشتار را طبیعی می انگارد و آن‌را قاعده ای مطلوب در هدایت و نظارت برای بازداشتن انحراف ها و‌ ناروایی ها و رفع نادرستی هایی می داند که بیگانه یا مخالف یا مضر به حال جامعه و انسان‌و دستگاه ارزشی و اعتقادی هر دو تسخیص می دهد.

چنین فرهنگی نه تنها حذف و سانسور را ضد ارزش نمی شناسد بلکه برای استقرار آن قانون هم وضع می کند ؛ دادگاه اداری پاک سازی هم‌ تشکیل می دهد . هم‌ اداره ای معیّن برای ممیزی های متمرکز پدید می آورد ؛ و هم‌ بخش هایی از افکار عمومی را به صورت گروه های فشار ، هر گاه لازم بشمرد ،به اقدام گسترده ، هر از گاهی و بی منع و تعقیب وا می دارد تا در تمام زمینه ها به کنترل و عیب جویی و اعمال فشار بپردازد.

از نظر نهادهای سیاسی این فرهنگ ، حذف بخش یا بخش هایی از فرهنگ و فرهنگ‌ سازان مخالف یا به اصطلاح " دگر اندیش" ، از جمله ، نویسندگان و هنرمندان ، بسیار طبیعی و بهنجار است.

در اینجا " حذف" یک عارضه یا مصلحت و اقتضای سیاسی صرف نیست ؛ بل که گرایش و نگرش و روشی است که به کمتر از نفی معنوی یا فیزیکی ارزش ها و گرایش ها و روش ها و افراد مخالف ، رضایت نمی دهد.

...

فرهنگ‌قدیم هم مبنا و هم نتیجه ی آن دستگاه ارزشی و معرفتی است که حق طبیعی و اجتماعی انسانی را تابع حق بزرگتری می داند که در روابط سلسله مراتبی قدرت یا" مقامی فوق جامعه" متبلور است. من این مشخصه را در جای دیگری با عنوان گرایش تاریخی " شبان - رمگی " تشریح و تحلیل کرده ام.

...

اما در اینجا لازم می دانم‌ به یکی از مهم‌ترین مشخصه های آن ، یعنی اصل " تکلیف فرد " بپردازم که درست در تقابل با " حق فرد " است .

بنای تکلیف بر حکم است .ماهیّت حکم‌ در گرو تشخیص مرجع تعیین کننده ی آن‌ است . فرد فقط مجری حکم است. مجموعه ای از شرایط ، چه برای حکومت و چه برای تابعان حکومت ، از پیش تعیین می شود که هیچ کس حق تغییر آنها را ندارد.

دو سه هزار سال ، تاریخ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی ما بر چنین اصلی متکی و مبتنی بوده است . یعنی کلیت نظام ارزشی فرهنگ‌ سنّتی ما همواره ، قدرت اراده و فعالیت و خِرَد " فرد" را در گرو مقدرات اجتماعی خود می دانسته است . از این‌‌رو به ناگزیر ، حدود و رفتار و کردار و گفتار و پندار او را از پیش معیّن می داشته است. " حق " ، همواره به نظام منسوب بوده است ، که تا حد یک کلیت انتزاعی در برابر فرد قرار می گرفته است . اما تکلیف ، همیشه بر دوش فرد بوده است .جالب توجه است که ...گراوند:(از این که کلام شما را قطع می کنم پوزش می طلبم ؛بحث جالب و دامنه داری ست،مخاطب متن‌های شما،حتمامخاطب فعال و جستجوگری ست ؛با اجازه ی شما مخاطب این بحث را به کتاب شما به تمرین مدارا ارجاع می دهم)

( تمرین مدارا ، صفحات ۱۴۷ تا ۱۴۴)

 گراوند:لازمه ی چرایی و پرسش ، آزادی در ایجاد و بیان پرسش است ؛ فقدان آزادی و دریغ کردن آن از هنرمند ، چه پیامدهایی در پی دارد؟ این موقعیت چه تاثیری بر فردیت هنرمند دارد ؟

مختاری:آدورنو معتقد بود که اثر هنری هم‌ از روح  سوبژکتیو هنرمند مایه می گیرد و هم از روح ابژکتیو جهان‌ . من این مایه ی مشترک را در انباشت درون هنرمند ، یعنی در تبلور موقعیت در فردیت او می بینم . پس اگر آزادی از او دریغ شود ، بخشی از موقعیت از درک و دیدار و انباشت درون او دور می ماند. بخشی از حقیقت از زبان و قلم او حذف می شود. درون او مخدوش می شود. فردیتش آسیب می بیند. پس خود به خود با آن موانع و عواملی که نمی گذارند با کل مجموعه ارتباط برقرار کند ، یا از کل حقیقت سخن گوید ؛ درگیر می شود . این درگیری از سر وفاداری به خود آزادی و حقیقت و زندگی یا موقعیت انسانی است . در واقع قدرت ها و سیاست ها وضعیتی به وجود می آورند که برای هنرمند و شاعر چاره ای جز این درگیری بر جای نمی ماند . زیرا قدرت ها و سیاست ها هیچ گاه دست از سر آزادی بر نمی دارند . همچنان که هیچ گاه دست از سر خود انسان نیز بر نمی دارند . همان طور که دست از سر فرهنگ‌و حقیقت نیز بر نمی دارند . همه ی این ها را در اولویت های خود معنا می کنند . حال آنکه فرهنگسازان  ، یا شاعران و هنرمندان ، همه چیز را به ازای فرهنگ ، یعنی به ازای کارکرد خود می نگرند .

 ( چشم مرکب/ ص ۱۳۲)

 گراوند: کارکرد اینان چیست ؟ ( پرسش از متن چشم مرکب ؛ در ادامه ی بحث قبل ص ۱۳۲)

مختاری: نوشتن و خلاقیت.

اگر آزادی ، رهایی از محدودیت های سرکوبگرانه باشد ، آزادی خلاقیت نیز رهایی از محدودیت های سرکوبگرانه ی زبان مسلط است . به این اعتبار ، نوشتن به کارگیری قدرت رهایی بخش زبان است در برابر قدرت سرکوبگرانه ی زبان مسلط ،یعنی زبانی که ابزار برقراری محدودیت هاست .

( همان / ص ۱۳۲ )

 گراوند:تبعات نهادینه نشدن پرسش در فرهنگ‌ ما در رابطه با خودسانسوری چیست؟

مختاری:فرهنگی که پرسش را نهادی ، نکرده است ؛ فقط نویسندگانش را ، آن هم به هنگام نوشتن ، دچار  خودسانسوری نمی کند ؛ بلکه همه را از همان ابتدای وجود و آغاز معرفت ، دچار سانسور می کند.

مثلا یک خودسانسوری غیر ارادی و ناآگاهانه  که خود به خود ، ساخت های نحوی و آوایی و تصویری زبان را متاثر از خودسانسوری غیر ارادی می کند ؛ نتیجه اش هم نوعی ذهن و زبان پوسیده می شود که خود شرح مفصلی دارد.( ر.ک به مقاله ی (( از پوشیده گویی تا روشن گویی )).

پس طغیانِ پرسش ، لازمه ی رهایی از این کج ذهنی ها و کج‌زبانی ها هم هست . طغیان های گذشته ی ما ، گاه طغیان نفی یکی و پذیرش دیگری بوده است ؛ به همین سبب چه بسا که به رغم‌ پیدا کردن شکل های نو ،مثلا در مواردی ،  گرفتار محتواهای کهنه در بسیاری موارد دیگر می مانده ایم .

یکی از تجلیات زبانی این سنّت اجتماعی - تاریخی را باید در عادت به تک گویی ، و نقص و ضعف و کمبود گفت و گو بازیافت . جامعه ی ما جامعه ی سخنرانی و گوش به حرفی بوده است . عده ای اندک حرف می زده اند  ؛ و عده ای بسیار حرف شنوی داشته اند. یعنی فکر و حرف و عمل شان همسان و هم شکل می شود.

پدرسالاری ، مردسالاری ، خدایگان سالاری ، پیشکسوت سالاری ، و کلا آنچه من ذیل عنوان ((شبان - رمگی)) به تفصیل از آن صحبت کرده ام ، سبب شده است که جامعه نتواند ((مکالمه)) را در خود نهادی کند.

( تمرین مدارا ، ص ۱۰۵، ۱۰۴ ).

گراوند: و تبعات اجتماعی و سیاسی آن چیست ؟

 مختاری:رابطه ی شبان و رمه ، حاکم و محکوم ، گوینده و شنونده ، خطاب و تبعیت ، یک رابطه ی یک سویه است . پس هر گاه کسی از در پرسش درآید ، از در تخلف در آمده است . چون راه دیگری برای طرح وجود خود ندارد ؛ طرد می شود . دشمن و مخالف نیز به حساب می آید . چون روال و رسم معهود را بر هم می زند . پس ناگزیر به سمت ((ستیز)) رانده می شود . در نتیجه جامعه ای که پرسش و گفت و گو را نهادی نمی کند ، هیچ گاه اپوزیسیون در معنایی که در دموکراسی وجود دارد ، نخواهد داشت . هر طرح نظری بالمآل آدم را به درونی و بیرونی تقسیم می کند . دافعه همیشه قوی تر و وسیع تر از جاذبه عمل می کند .

طرح نظر مخالف در یک جامعه ی دمکراتیک و قائل به گفت و شنید ، یک روال طبیعی است . نه شجاعت می خواهد ، نه جسارت و قهرمانی . هر کس حرفش را می زند .دیگری هم می شنود . و اگر پاسخی داشت می دهد . اما جامعه ای که اجازه ی گفت و شنید به خود نداده باشد ؛ امکان وجود تشکل های صنفی و نهادهای جامعه ی مدنی و اپوزیسیون برای خود فراهم نکند ، به آزادی مطبوعات که آزادی پایه در جامعه ی مدنی است پایبند نباشد، حزب و گروه و سازمان سیاسی و ... نداشته باشد ، فکر تحزّب را زیان بار بداند، تنها یک حالت را تجربه می کند و بس . یعنی حالت ستیز و خشونت را . حالت ستیز ، خواه در یاغی گری های فردی و خواه در شورش های جمعی ، خواه در فعالیت های سیاسی ، و خواه در روابط اجتماعی ، از ساخت استبدادی ذهنی و عینی جامعه نتیجه می شود ؛ و طبعا به ساخت استبدادی زبان می انجامد . این متاسفانه یک پی آمد و سرنوشت ناگزیر بوده است .

منتها گاه در یک جامعه امکان ستیز هست ، گاه نیست . وقتی هست کار به برخوردهای خصمانه ی فردی و اجتماعی و خشونت های تخریبی می کشد . به بند و شهادت و ترور و شورش و شکنجه دعوا و مرافعه و و زد و خورد و ...می انجامد . وقتی هم امکان ستیز نیست ، اختناق و ترس و سکوت و محافظه کاری و تسلیم و تمکین و فرصت طلبی و دریوزه و اُخت شدن با فاجعه و اضطراب و نابسامانی های روانی و هزاران درد بی درمان دیگر فرا می رسد.

 گراوند:و زبان در رابطه با این ستیز ، چه ویژگی هایی پیدا می کند ؟

 مختاری :پیداست که زبان این واقعیت ، ساخت و سنخ ستیز پیدا می کند . زبان همان خواصی را پیدا می کند که از ستیز انتظار می رود . مثلا زبان کلی گو و کلی نگر می شود . ددرای ساختی خشن ، مفاخره جو ، فاخر و پر طمطراق می شود. با ترکیبات پرطنطنه و بافتی شبیه کلمات قصار ، موکد و دهان پرکن و تابع همان افق سیاه و سفید می شود. این ساخت از آبشخور فرهنگی استبداد سیراب می شود. حاصل چنین زبانی ، خواه ناخواه محدود ماندن در حوزه ای از تجربه ها و معرفت های بشری است .( چون بحث ستیز را در سخنرانی دیگری با عنوان ( سنخ شناسی زبان ستیز ) مطرح کرده ام ، در این جا به همین اشارات بسنده می کنم ).

در مقابل این گرایش و روش ، ساخت گفت و شنید ساختی منعطف است . در جای خود نرم و در جای خود سخت است . صدا و نحو و تصویر این زبان ، طبعا از رابطه ی متنوع گفت و شنید متاثر است . مشخصات تامل و چرایی ، همیشه چیزی برای طرف مقابل می گذارد ، تا گوینده و شنونده با هم ، زبان را تکمیل کنند.

زبان معاصر ما به این گونه ساخت های متضاد آمیخته است . هم از فرهنگ مسلط تحکم و پاسخ و ستیز متاثر است ؛ و هم به فرهنگِ در حال جوانه زدن ِ گفت و شنید و پرسش و انتقاد علاقه نشان می دهد ؛ این خود نمود بارزی است از بحران ارزش ها در جامعه .

( تمرین مدارا ، صص ۱۱۱، ۱۱۰ ، ۱۰۹ ).

گراوند:در کتاب (انسان در شعر معاصر) شعر شاملو را در رابطه با انسان و موقعیت آن‌ به تفصیل شرح داده اید ؛ در چشم مرکب  (سنخ شناسی زبان ستیز )  را در طرح مشخصات زبان شعر شاملو ، مطرح کرده اید ؛ پرسش این است که این زبان ستیز ، به طور عام چه ویژگی هایی پیدا می کند؟  نمود این زبان ستیز (به طور خاص)در شعر شاملو  چگونه بوده است ؟

مختاری:زبان ، کلی گو و کلّی نگر می شود ، دارای ساختی خشن ، مفاخره جو ، فاخر و پر طمطراق می شود . با ترکیبات پرطنطنه و بافتی شبیه کلمات قصار ، موکد و دهان پُر کن و تابع همان افق سیاه و سفید می شود . این ساخت از آبشخور فرهنگی استبداد سیراب می شود.

( تمرین مدارا ، ص ۱۱۱ ).

زبان ستیز ، بیش از آنکه با ساخت استبدادی جامعه و فرهنگ‌ما درگیر شود، با مصداق استبداد و حضور مستبد مواجه بوده است . حضور و مصداق مستبد را نیز خود در درجات مختلفی تعبیر و تعیین می کرده است ، که از یک رقیب کسب و کار و مامور دون پایه ی دولت تا رئیس سرکوب دولتی و راس حکومت را در بر می گرفته است . شاید استعداد این زبان برای درگیری با ریشه های فرهنگی ، از جمله با ریشه های خود ، چندان زیاد نباشد . زیرا زبانِ ستیز ، خواه ناخواه زبان تامل نیست . بلکه زبانی است عصبی ، کم‌حوصله ، هیجانی ، شدید و برنده که باید هر چه سریع تر تاثیر گذارد .اما زبانی که در پی برخورد با بنیادها و مبناهای فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و ...از جمله مبناهای خود باشد ، به مختصات دیگری نیازمند است .تمهیدات نحوی ، آوایی و تصویری دیگری می طلبد . تمهیداتِ زبانِ ستیز ، خودبه خود به گونه ای در می آید ، و به طرزی آرایش می پذیرد که ایجاب و ضرورت اصل ستیز است . به همین سبب نیز تشخص تبلیغی آن‌در شعر حماسی به صورت شعار نمایان می شود.

اکنون‌ سنخ شناسی این زبان را ، در طرح مشخصات زبان شعر شاملو ، به عنوان نمونه و نماینده ی یک دوره مطرح می کنم ؛ این انتخاب از آن روست که زبان او هم‌ جامع است و هم نمونه وار.و همین امر ، کار بررسی را نیز آسان‌تر می کند.ضمن اینکه مقصود از این بررسی طرح چگونگی تبلور و ذهنیت ستیز در زبان شعر است ، و نه صرفا نشان‌دادن میزان فراگیری آن‌در شعر یک دوره . وگرنه می شد مثال های متنوعی از شاعران مختلف ارائه کرد.

شعر شاملو اساسا وصف و تصویر هنری یک‌دوره ی فرهنگی - سیاسی است .نشانه ی تبدیل دوران ما به استعاره است .در این دوره ی طولانی ، بسیاری از گسترش دهندگان این زبان ، او را همراهی کرده اند ، یا پا جای پای او گذاشته اند . زبان او در دوران خود به زبان عادت تبدیل شده است .در حالی که نیما ، به دلایلی که فعلا مجال بحثش نیست ، از چنین موقعیتی برخوردار نشد . تثبیت زبان شاملو در سنخ هنری ستیز ،سبب شد که دو سه نسل به شعر او عادت کنند . امروز با گسترده ترین وجه این عادت روبه روییم .زیرا نه تنها دوستداران هنری و سیاسی او از آن تبعیت می کنند ، بلکه برخی از مخالفان سیاسی اش نیز اشعار خود را با الگوی زبانی او می سرایند . البته این نحوه ی ارتباط و گسترش ، علاوه بر این که نتیجه ی قدرت ، تسلط و ابداع زبانی شاملوست ، از فرهنگ‌ ستیز نشات می گیرد. اشتراک گروه های مختلف و حتی :متخاصم در فرهنگ‌ ستیز ، استقبال آنان را از کارآیی های زبان شاملو آسان و تقویت می کند. یعنی ستیز ، زبان مخالفان او را نیز بر همین روش می چرخانَد ...

به هرحال برخی از آرایش های سنخ شناسی این زبان را در روایت شاملو بدین ترتیب می توان مشخص کرد :

۱_ در این زبان تمهیدات نحوی و آوایی و تصویری به گونه ی ویژه ای هماهنگ می شوند که در هر موضوع متفاوتی نیز خود را نمایان می سازد . یعنی یک رفتار نهادی شده ، هر مضمون و موضوعی را تابع خود می کند.نوعی سیطره ی ساختی حماسی ، آرایش های زبانی را همساز و هماهنگ‌می کند....

۲_ زبان ستیز بر اساس وضعیت اجتماعی - سیاسی معمولا به دو حالت شکست یا حماسه می گراید . زیرا یا تجربه ی مغلوب شدن داشته است یا آرزوی غلبه . پس تمهیدات زبان را در چنین وضعیتی هایی به کار می گیرد. و در چنین کلیت هایی تبلور می یابد .به همین سبب نیز به جای جزء نگر شدن ، غالبا کل گراست ...

و...

 گراوند: ساخت استبدادی ذهن که شما آن را یک‌مشخصه ی فرهنگی دیرینه می دانید نتیجه ی چیست ؟

مختاری:نتیجه ی ساخت اجتماعی و تاریخی استبدادی است که قرن ها دچارش بوده ایم ...در چنین نظام فرهنگی مستبدانه ای است که ما حتی گاه از آزادی نیز با استبداد رای و بس مستبدانه حمایت می کرده ایم ! ...

( انسان در شعر معاصر ،ص ۱۶)

این همه آمیخته بودنِ معتقدات و باورها در جامعه ی ما با خرافه و قطعیّت های آسان و عامیانه ، و عدم جسارت بسیاری از اهل اندیشه در تفکیک میان آنها ، از تسلط سنت بر تفکر انتقادی خبر می دهد . بسیاری چیزها هست که آن سوی پرده ی بررسی قرار می گیرد . ارزش ستیز نیز یکی از این چیزهاست . زیرا زمینه و علل و دلایل حضورش برقرار است . قدرت ها معمولا امنیتی برای پرسش گران باقی نمی گذاشته اند . وگرنه چه بسیار ستیزه ها که در گفت و شنید ، در حد تضاد ، ویا حتا در مرز اختلاف نظر باقی می ماند . همه ی ستیزه های اجتماعی و فرهنگی ما که ناشی از تضادهای آنتاگونیستی نیست .

آن چه من ساخت استبدادی ذهن نامیده ام معطوف به دوطرف دعواست . از مشروطه تا به امروز هم این دعوای دو سویه از چنین ساختی متاثر مانده است که تاریخی و دیرینه است ؛ و برخورد غیر فعال انسان های جامعه با آن سبب تقلیل کنش متقابل میان افراد و ساخت های اجتماعی شده ، و حتا به انفعال آن ها و تاثیرپذیری یک سویه شان انجامیده است . مثلا تاثیر نهادی این ساخت دیرینه چندان است که برای برقراری آزادی نیز به استبداد متوسل می شویم . جالب توجه است که برخی از اندیشمندان ایرانی هم که سال های سال در اروپا زیسته و اندیشیده اند ، فضل شان هم‌برای من محترم است ، وقتی به اظهار نظر درباره ی جامعه ی ما می پردازند و نسخه ای برای ما می پیچند ، به اقتضای پرورش استبدادی دیرینه می گویند :(( دموکراسی را باید به زور در ایران برقرار کرد !)).

(تمرین مدارا صص ۱۱۳ ، ۱۱۲).

گراوند:در نوشته هایتان ؛ اغلب به شیوه ای واقع گرایانه به طرح و بیان مسائلی پرداختید که آسیب شناسی وضعیت فرهنگی و سیاسی ما را نیز در بر می گیرد ؛ در ( انسان در شعر معاصر) به نیما و شاملو و اخوان و فروغ پرداختید ؛ (  با موضوعیت انسان و درک حضور دیگری ) ؛ در رابطه با اخوان ( روح سیه پوش قبیله)  شما به نقد تجلیلانه و تجلیل انتقادی  از او پرداختید ؛( این‌تجلیل انتقادی از بزرگان، اصطلاحی ست که در تمرین مدارا ، ذکر کرده اید) ( به زعم‌من‌ ، اگر منظور شما را درست دریافته باشم ؛ تجلیل انتقادی ،  برخلاف تخریب انتقادی ؛ ضمن تجلیل و احترام به آراء بزرگان فرهنگی  ، هنری ، سیاسی ، و...انتقاداتی را که بر آنها وارد است ؛ ابراز می کند ؛ اتفاقا بهترین تجلیل از بزرگان ، دیدن نواقص در کار  و نارسایی ها  و معضلات اندیشه هایشان ،  و تحلیل آنها در کنار تجلیل از هنرها و توانایی ها و ظرافت ها و دقایق کار و اندیشه ی آنهاست ). با این مقدمه ، در رابطه با مهدی اخوان ثالث ( م.امید ) ، چگونه است که نقد او را یک نقد فرهنگی عام و نقد یک‌ذهنیّت تاریخی می دانید ؟

مختاری: از آنجا که او در بحرانی ترین دوره ی جنبش های سیاسی ، به انسان و سرنوشت و آزادی جامعه ی (سنتی ) ما که انباشته از تناقض است روی آورده ، همچون جامعه ی خود در معرض بسیاری از نوسان ها نیز قرار گرفته است . نوسان هایی که اساسا زاده ی همان دو خاصیت ( سنتی ) و ( تناقض ) است ؛ و در نتیجه هر گونه تحلیلی از معرفت شناسی شعر او نیز باید با توجه به همین ویژگی های فرهنگی انجام گیرد .

در شعر امید با نشان های گوناگون فرهنگ خویش رو به روییم .یک سوی این تناقض ، نگاهی است به انسان و جهان از دیدگاه فرهنگی نو ، که رستگاری آدمی را ، با حفظ استقلال شعور فردی ، در اعتلا و پیروزی جمعی می نگرد ، و از حس اجتماعی نیرومندی نسبت به انسان  و تضییع و پایمال شدن و سرکوب حق او ، در هماهنگی با یک دوره ی سیاسی- اجتماعی مبارزه ، برخوردار است . و سوی دیگر آن نگاهی است به فردگرایی انسان سنتی ، که رستگاری اش انفرادی و نه اینجایی و زندگی اش مجزا از دیگران است و کوشش و سرنوشتش در دایره ی محدود صیانت خویش ، به آیین قدیم معنا می شود .

از همین‌روست که به نظر من نقد معرفت شناسی امید ، یک نقد فرهنگی عام است . نقد اندیشه ی یک تن نیست ، بلکه نقد یک ذهنیت تاریخی است . و اگر به چنین‌نقدی نیازمندیم ، درست از بابت همین ضرورت عام آن است ، و نه صرفا از این بابت که در شعر یکی از چهره های برجسته ی شعر معاصر ، چنین گرایش هایی دیده می شود . ..به هر حال ، امید از یک سو به مبارزه و عدالت اجتماعی چشم دوخته است ، و از سوی دیگر اصل زندگی و راه و روش هستی را به طعن و لعن گرفته است ، و از سویی نیز درونش از همین انتقاد و در همین انتقاد ، سوخته است .گویی در حقیقت ، خودش را به انتقاد گرفته است .دو گانگی فرهنگی ، یکبار او را به دگرگون کردن سرنوشت انسان می گرایاند ، و یکبار نیز او را به نفی هر گونه کارآیی در انسان و در نتیجه ، بیهودگی جهان می کشاند. این نفی و اثبات و پذیرش و انکار ، حتی او را وا می دارد که راه حلی التقاطی پیشنهاد کند ؛ و گذشته و اکنون را آشتی دهد ؛ و مانند بسیاری از التقاطی های دیگر که گویی ویژگی اندیشه های بینابینی در چنین جامعه های متناقض و فرهنگ‌های ناهمزمان است ؛ نه به حل تضادها وناسازگاری ها ، بلکه به آشتی سنتی و کنار آمدن دو فرهنگ با هم‌بیندیشد...

آسان نیست مشکل آدمی که هم در گذشته ، نیکی هایی می بیند و تجانس هایی درونی با آن می یابد ، و هم‌ در اکنون. اما از گذشته با بدی هایش رانده شده است و در اکنون با بدی هایش دو به رو گردیده است . و حال در جمع میان این دو ، نیکی های گذشته را با بدی های اکنون مقایسه می کند . و در نتیجه ، کفه ی گذشته می چربد . حال آنکه در یک روند سالم‌ و سازنده ی تاریخی ، همه ی نیکی های گذشته ، همه ی دستاوردهای متعالی سنت ، می توانست به صورت سکوی پرتاب به آینده عمل کند ، یا به کار آید . و نو و کهنه در یک رابطه و نفی متوازن اصولی ، در ذات خود جامعه ، ارزش و گرایش آینده را معیّن کنند.

اما گذشته به هر حال برای عدالت اجتماعی ، راه حل عملی مناسبی پدید نیاورده است . هر پیشنهادی نیز در تاریخ ما ، اساسا از مرز نظر فراتر نرفته است . گذشته اصلا از عدالت اجتماعی ، مفهومی محدود و سنتی اراده کرده است . و این مفهوم محدود و در بسته و دیرین ، تنها در دل یک نظم‌ پذیرفته و قطعی و غیر قابل تغییر مطرح می شده است . رسیدن حق به حقدار ، به گونه ی انفرادی ، در دل نظامی که اساسش بر ناحق و نفی حق جمعی بوده است ، چقدر می توانسته است به مفهوم عدالت اجتماعی نزدیک باشد ؟

این گونه عدالت در نهایت ، به توصیه ها و دستورالعمل های اخلاقی در دل یک نظم غیر اخلاقی ، آن هم بی ضمانت اجرا، منجر می شده است . و در بهترین حالت خود ، همه چیز را به رعایت های فردی موکول می کرده است . و سرانجام از آن ، یک عدالت انفرادی محدود اراده می شده است ، و نه یک عدالت اجتماعی گسترده  . و این نوع تعادل و عدالت ، هر گونه کارایی هم بتواند داشته باشد ، بلز هم با گرایش نو ، یعنی با آزادی و برابری انسان عام مناسبتی ندارد.

...

این جان متناقض ، هم نمونه و هم دشواری دوران ماست . دشواری عمیق فرهنگ‌ماست . تبلور ناهمزمانی دو دیدگاه و پایگاه فرهنگی است که یکی دیگری را به تمامی و اصولا درک نکرده است ، و از آن نگذشته است .هر دو آمیخته و آویخته در هم باقی مانده اند.

(انسان در شعرمعاصر ، ص۴۳۷- ۴۳۳).

طرح شکست در شعر اخوان یک نوع جهان شناسی است . یک‌ گرایش در نفی هستی است . و چنانکه خواهیم دید از شکست و تنهایی اجتماعی در یک دوران سیاسی آغاز می شود ، اما به شکست و تنهایی بشری در کل جهان می انجامد. ..

به راستی جهان در شعر (شکست) چگونه است ؟

اگر این معنا را دریابیم ، دیگر مساله ی شکست را در محدوده ی حفظ شان شکست و اعتراض سیاسی  توجیه نخواهیم کرد . کارنامه ی شعر شکست نشان می دهد که شکست ، مدخلی است برای داوری نسبت به کل انسان و جامعه و جهان .

طرح شکست وقتی اعتراض سیاسی محسوب می شود که به بخشی از این هستی اجتماعی ، به اوضاع و احوال ، به علل و اسبابی که می خواهد حضور غیر انسانی خود را جا بیندازد ، بتازد.

طرح شکست ، هنگامی اعتراض سیاسی است که در نمودهای معیّن و منفردی چون ((مرد و مرکب)) ، هستی آن کس یا کسانی که گمان‌پیروزی برده اند ، به انکار و مزیح گرفته می شود . طرح شکست ، هنگامی اعتراض سیاسی است که در گزینش راه و چگونگی پیموده شدنش تردید می شود ، و نه آنکه اساس مقصد و راه انکار شود.

(همان ، صص ۴۵۶، ۴۵۵)

 گراوند: شما ، (شبان - رمگی) را اصلی خدشه ناپذیر در ویژگی های روان شناختی و جامعه شناسی دیرینه ی ما می دانید ؛  حضور و نمود این دستگاه نظری و عملی  و بازجُست فردی و جمعی آن چگونه است ؟

 مختاری:نمودهای ریشه دار این دستگاه نظری و عملی را در رفتار هر فرد ، می توان در عرف و عادت و سلوک و اخلاق و ویژگی های روان شناختی و جامعه شناسی دیرینه ی ما باز جُست ، مانندِ من‌محوری ، کیش شخصیّت ، نخبه گرایی ، سلطه طلبی ، خودپرستی های عقل کلی ، شیوه های مرید و مرادی ، خویشتن‌بزرگ‌پنداری های حتا خیرخواهانه ! ، حامل حقیقت پنداشتن خویش ، باطل انگاشتن عقاید دیگران ، مفاخره های زورگویانه یا بی خبرانه یا متعصبانه و... هم چنان که پیامدهای اندیشگی و اعتقادی جمعی آن را در قبال جهان و طبیعت و قدرت برتر ، می توان در ((بندگی و خاکساری و فرودستی و بی مقداری ذلیلانه)) ، (( ترس )) ، (( تسلیم‌ پذیری )) ، ((اعتقاد به بی اعتباری زندگی))،     ((عدم رستگاری انسان در این دنیا)) و...مشاهده کرد که کارایی همه ی اینها نخست در نفی ((فردیّت)) و ((اراده ی آدمی)) ، و طبعا نفی حق و شان و حضور اوست .

( تمرین مدارا  ص ۶۹ ) .

هر کس در هر موقعیتی ، و به اعتباری ، خود ، راس هرم کوچکتری به حساب می آید که در هرم های بزرگتری محاط است . همه به ابتلای ((قدرت)) مبتلایند . رابطه ی انسان ها با هم ، نه رابطه ی برابر ، بل که رابطه ی بالا و پایین ، رئیس و مرئوس ، سلطان و رعیّت ، رهبر و پیرو ، یا همان شبان و رمه است . خواه این شبان- رمگی ، درون یک خانواده باشد ، خواه در حد یک محله یا روستا و صنف و گروه و طبقه و شهر و کشور ، و خواه در یک مذهب و طریقت و فرقه و جنبش و دعوت و مدرسه و خانقاه و ...اصل ، برقراری قداست آن بالایی است و به قول نظام الملک ، کسی را نرسد که در آن‌تردید یا خدشه ای کند .

(تمرین مدارا - ص ۵۹).

از ( نامه ی تنسر ) و ( پند نامه ی اردشیر بابکان ) و ( مینوی خرد ) و نیز ، اندرزها و پندنامه های دیگری که جا به جا در شاهنامه ، گرایش و منِش انسانی ایران باستان را می نمایانند ، تا کتاب های دوره ی هزارساله ی زبان دری ، چه از نوع قابوس نامه و سیاست نامه ، یا اخلاق ناصری و نفایس الفنون آملی و جامع مفیدی و...چه از نوع مرزبان نامه و کلیله و دمنه و مقامات حمیدی و انوار سهیلی  و... یا تاریخ های بلعمی و بخارا و بیهقی و راحت الصدور و سیرت جلال الدین و جهان گشا و رشیدی و وصاف و گزیده ی مستوفی وحبیب السیر و ناسخ التواریخ و... و چه کتاب های حق و تصوف ، چون کشف المحجوب و طبقات الصوفیه و اسرارالتوحید و آثار ژنده پیل و تذکره الاولیاء و مناقب العارفین افلاکی و...همه به چنین ساخت ذهنی و عینی صریح و مشخصی احاله می یابند.

بر اینها مزید می شود کل قصاید و منظومه ها و مثنوی های حوزه ی مدح و داستان و اخلاق و آموزش و... حتا آثار فلسفی و یا روایی عامیانه و افسانه ها که باز بر مبانی این (رابطه) ی بدیهی و خدشه ناپذیر تاکید می ورزند .آن اصل خدشه ناپذیر و رابطه ی (شبان - رمگی ) با تفاوت هایی اندک که احیانا از این اثر تا آن اثر ، یا از این حوزه ی ادبی تا آن حوزه ی تاریخی و...یافته است ؛ همچنان در تمام این آثار ، نمایان و ساری و جاری است ؛ و چون و چرایی هم‌در آن نیست .

(تمرین مدارا ، صص ۶۲ و ۶۱).

گراوند: چرا تبیین ( درک حضور دیگری ) و بازخوانی فرهنگ‌ را با احاله به شعر معاصر انجام داده اید ؟

 مختاری : شعر معاصر ما یکی از پیشروترین عرصه های نواندیشی و نوذهنی معاصر ماست . همچنان که از لحاظ هماهنگی با نوخواهی های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی نیز از موقعیت ممتازی برخوردار بوده است . اغلب شاعران برجسته ی دوران ساز ما ، خود از پیشروان نقد و نظر بوده اند . از این بابت نیز به ویژه پیش از انقلاب ، تشخص ویژه ای در قبال هنرهای دیگر داشته اند .بسیاری از هنرمندان در رشته های دیگر ، غالبا از آنان مدد می گرفته اند ، و مباحث نوآورانه را در آثار و اندیشه های آنان می جسته اند . شعر دوران ما همیشه پیش تر از دیگر هنرها الفبای نوآوری را دریافته است .البته پس از انقلاب ،تنوع و گسترش امیدوار کننده ای در اقبال به هنرهای مختلف پدید آمد ، و گاه تصور می رفت که شعر و نقد ادبی تحت الشعاع فعالیت ها و برخورداری های نظری دیگر قرار گیرد ؛ اما باز هم نقد و نظریه ی ادبی به صورت نقطه ی عطفی در نو ذهنی و نوا ندیشی متبلور مانده است . به ویژه که در ایام اخیر مباحث مربوط به همخوانی و هم سرنوشتی فلسفه و ادب ، در فرهنگ و اندیشه ی جهانی ، به اهمیت بیشتر این معنا یاری کرده است .

آنچه کارکرد نو آورانه ی شعر را در دوران ما در خور توجه خاص می کند ، آمیزه ای ست از مسایل بسیار حساسی که با موقعیت ملی و جهانی خود ترسیم می شود . در این موقعیت چند جنبه ی مشخص قابل تامل است :

۱_ ((نقد عمل)) در این دوران پیش زمینه ی زیبایی شناسی فراهم آورده است که هنرها از جمله شعر رانیز به صورت ابزار کشف هستی می نگرد و یاور ((خرَد)) می شناسد. و انتظار دارد که خِرَد در تعدیل معنوی خود به راه انعطاف و تواضعی همساز با زیبایی شناسی در آید.

۲_ شعر در بُعد جهانی ، در قبال ابتذال فراگیری که از فرهنگ ، انتظار سرگرمی دارد به مقاومت می پردازد و در بُعد ملی با انتظاراتی مقابله می کند که سنت مسلط ، به ویژه در وجه سیاسی به آنها دامن می زند.

(چشم‌مرکب ، صص ۱۵ و ۱۴)

و در پایان به قول شما (( ما شاهد شعارها و شعرهای خویشتنیم و شاهد یقین و تردید خویشتنیم و شاهد فساد و رشد خویستنیم و با همین شعاع که آسان می نماید قوس دوام را تا اینجا پیموده ایم و دایره هر دم بزرگتر شده است تا ذره ذره ی خویشتن را گرد آوریم و باز به پا شود و باز گرد آوریم و باز حنجره به حنجره بخوانیم و خاموش شویم و باز بخوانیم و لحظه به لحظه رویامان را بنویسیم و خط زنند و باز بنویسیم و باز خط زنیم و باز بخوانیم و و باز بنویسیم و باز خط زنند و باز حرف به حرف بنویسیم و باز بنویسیم  و باز...))

آقای مختاری ! ازشما بابت اندیشه هایتان و حضور گرمتان در ذهن و زبان ما ؛ ممنون و سپاسگزارم.

(هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق

ثبت است بر جریده ی عالم ، دوامتان)